Merleau-Ponty
Le Visible et l'invisible
Réflexion et interrogation

C’est ainsi et personne n’y peut rien. Il est vrai à la fois que le monde est ce que nous voyons et que, pourtant, il nous faut apprendre à le voir. En ce sens d’abord que nous devons égaler par le savoir cette vision, en prendre possession, dire ce que c’est que nous et ce que c’est que voir, faire donc comme si nous n’en savions rien, comme si nous avions là-dessus tout à apprendre. Mais la philosophie n’est pas un lexique, elle ne s’intéresse pas aux « significations des mots », elle ne cherche pas un substitut verbal du monde que nous voyons, elle ne le transforme pas en chose dite, elle ne s’installe pas dans l’ordre du dit ou de l’écrit, comme le logicien dans l’énoncé, le poète dans la parole ou le musicien dans la musique. Ce sont les choses mêmes, du fond de leur silence, qu’elle veut conduire à l’expression. Si le philosophe interroge et donc feint d’ignorer le monde et la vision du monde qui sont opérants et se font continuellement en lui, c’est précisément pour les faire parler, parce qu'il y croit et qu’il attend d’eux toute sa future science. L’interrogation ici n’est pas un commencement de négation, un peut-être mis à la place de l’être. C’est pour la philosophie la seule manière de s’accorder à notre vision de fait, de correspondre à ce qui, en elle, nous donne à penser, aux paradoxes dont elle est faite; de s’ajuster à ces énigmes figurées, la chose et le monde, dont l’être et la vérité massifs fourmillent de détails incompossibles.

Car enfin, autant il est sûr que je vois ma table, que ma vision se termine en elle, qu’elle fixe et arrête mon regard de sa densité insurmontable, que même, moi qui, assis devant ma table, pense au pont de la Concorde, je ne suis pas alors dans mes pensées, je suis au pont de la Concorde, et qu’enfin à l’horizon de toutes ces visions ou quasi-visions, c’est le monde même que j’habite, le monde naturel et le monde historique, avec toutes les traces humaines dont il est fait ; autant cette conviction est combattue, dès que j’y fais attention, par le fait même qu’il s’agit là d’une vision mienne. Nous ne pensons pas tant ici à l’argument séculaire du rêve, du délire ou des illusions, nous invitant à examiner si ce que nous voyons n’est pas « faux »; il use en cela même de cette foi dans le monde qu’il a l’air d’ébranler : nous ne saurions pas même ce que c’est que le faux, si nous ne l’avions pas distingué quelquefois du vrai. Il postule donc le monde en général, le vrai en soi, et c’est lui qu’il invoque secrètement pour déclasser nos perceptions et les rejeter pêle-mêle avec nos rêves, malgré toutes différences observables, dans notre « vie intérieure », pour cette seule raison qu’ils ont été, sur l’heure, aussi convaincants qu’elles, — oubliant que la « fausseté » même des rêves ne peut être étendue aux perceptions, puisqu’elle n’apparaît que relativement à elles et qu’il faut bien, si l’on doit pouvoir parler de fausseté, que nous ayons des expériences de la vérité. Valable contre la naïveté, contre l’idée d’une perception qui irait surprendre les choses au-delà de toute expérience, comme la lumière les tire de la nuit où elles préexistaient, l’argument n’est pas [éclairant?], il est lui-même empreint de cette même naïveté puisqu’il n’égalise la perception et le rêve qu’en les mettant en regard d’un Être qui ne serait qu’en soi. Si au contraire, comme l’argument le montre en ce qu’il a de valable, on doit tout à fait rejeter ce fantôme, alors les différences intrinsèques, descriptives du rêve et du perçu prennent valeur ontologique et l’on répond assez au pyrrhonisme en montrant qu’il y a une différence de structure et pour ainsi dire de grain entre la perception ou vraie vision, qui donne lieu à une série ouverte d’explorations concordantes, et le rêve, qui n’est pas observable et, à l’examen, n’est presque que lacunes. Certes, ceci ne termine pas le problème de notre accès au monde : il ne fait au contraire que commencer, car il reste à savoir comment nous pouvons avoir l’illusion de voir ce que nous ne voyons pas, comment les haillons du rêve peuvent, devant le rêveur, valoir pour le tissu serré du monde vrai, comment l’inconscience de n’avoir pas observé, peut, dans l’homme fasciné, tenir lieu de la conscience d’avoir observé. Si l’on dit que le vide de l’imaginaire reste à jamais ce qu’il est, n’équivaut jamais au plein du perçu, et ne donne jamais lieu à la même certitude, qu’il ne vaut pas pour lui, que l’homme endormi a perdu tout repère, tout modèle, tout canon du clair et de l’articulé, et qu’une seule parcelle du monde perçu introduite en lui réduirait à l’instant l’enchantement, il reste que si nous pouvons perdre nos repères à notre insu nous ne sommes jamais sûrs de les avoir quand nous croyons les avoir; si nous pouvons, sans le savoir, nous retirer du monde de la perception, rien ne nous prouve que nous y soyons jamais, ni que l’observable le soit jamais tout à fait, ni qu’il soit fait d’un autre tissu que le rêve; la différence entre eux n’étant pas absolue, on est fondé à les mettre ensemble au nombre de « nos expériences », et c’est au-dessus de la perception elle-même qu’il nous faut chercher la garantie et le sens de sa fonction ontologique. Nous jalonnerons ce chemin, qui est celui de la philosophie réflexive, quand il s’ouvrira. Mais il commence bien au-delà des arguments pyrrhoniens; par eux-mêmes, ils nous détourneraient de toute élucidation, puisqu’ils se réfèrent vaguement à l’idée d’un Être tout en soi et, par contraste, mettent confusément le perçu et l’imaginaire au nombre de nos « états de conscience ». Profondément, le pyrrhonisme partage les illusions de l’homme naïf. C’est la naïveté qui se déchire elle-même dans la nuit. Entre l’Être en soi et la « vie intérieure », il n’entrevoit pas même le problème du monde. C’est au contraire vers ce problème que nous cheminons. Ce qui nous intéresse, ce ne sont pas les raisons qu’on peut avoir de tenir pour « incertaine » l’existence du monde, — comme si l’on savait déjà ce que c’est qu’exister et comme si toute la question était d’appliquer à propos ce concept. Ce qui nous importe, c’est précisément de savoir le sens d’être du monde; nous ne devons là-dessus rien présupposer, ni donc l’idée naïve de l’être en soi, ni l'idée, corrélative, d’un être de représentation, d’un être pour la conscience, d’un être pour l’homme : ce sont toutes ces notions que nous avons à repenser à propos de notre expérience du monde, en même temps que l’être du monde. Nous avons à reformuler les arguments sceptiques hors de tout préjugé ontologique et justement pour savoir ce que c’est que l’être-monde, l’être-chose, l’être imaginaire et l’être conscient.

Maintenant donc que j’ai dans la perception la chose même, et non pas une représentation, j’ajouterai seulement que la chose est au bout de mon regard et en général de mon exploration; sans rien supposer de ce que la science du corps d’autrui peut m’apprendre, je dois constater que la table devant moi entretient un singulier rapport avec mes yeux et mon corps : je ne la vois que si elle est dans leur rayon d’action; au-dessus d’elle, il y a la masse sombre de mon front, au-dessous, le contour plus indécis de mes joues; l’un et l’autre visibles à la limite, et capables de la cacher, comme si ma vision du monde même se faisait d’un certain point du monde. Bien plus : mes mouvements et ceux de mes yeux font vibrer le monde, comme on fait bouger un dolmen du doigt sans ébranler sa solidité fondamentale. À chaque battement de mes cils, un rideau s’abaisse et se relève, sans que je pense à l’instant à imputer aux choses mêmes cette éclipse; à chaque mouvement de mes yeux qui balayent l’espace devant moi, les choses subissent une brève torsion que je mets aussi à mon compte; et quand je marche dans la rue, les yeux fixés sur l’horizon des maisons, tout mon entourage proche, à chaque bruit du talon sur l’asphalte, tressaille, puis se tasse en son lieu. J’exprimerais bien mal ce qui se passe en disant qu’une « composante subjective » ou un « apport corporel » vient ici recouvrir les choses elles-mêmes : il il ne s’agit pas d’une autre couche ou d’un voile qui viendrait se placer entre elles et moi. Pas plus que des images monoculaires n’interviennent quand mes deux yeux opèrent en synergie, pas davantage le bougé de l’ « apparence » ne brise l’évidence de la chose. La perception binoculaire n’est pas faite de deux perceptions monoculaires surmontées, elle est d’un autre ordre. Les images monoculaires ne sont pas au même sens où est la chose perçue avec les deux yeux. Ce sont des fantômes et elle est le réel, ce sont des pré-choses et elle est la chose : elles s’évanouissent quand nous passons à la vision normale et rentrent dans la chose comme dans leur vérité de plein jour. Elles sont trop loin d’avoir sa densité pour entrer en rivalité avec elle : elles ne sont qu’un certain écart par rapport à la vraie vision imminente, absolument dépourvues de ses [prestiges?] et, en cela même, esquisses ou résidus de la vraie vision qui les accomplit en les résorbant. Les images monoculaires ne peuvent être comparées à la perception synergique : on ne peut les mettre côte à côte, il faut choisir entre la chose et les pré-choses flottantes. On peut effectuer In passage en regardant, en s’éveillant au monde, mi ne peut pas y assister en spectateur. Ce n’est pas une synthèse, c’est une métamorphose par laquelle les apparences sont instantanément destituées d’une valeur  qu’elles ne devaient qu’à l’absence d’une vraie perception. Ainsi la perception nous fait assister à ce miracle d’une totalité qui dépasse ce qu’on croit être ses conditions ou ses parties, qui les tient de loin en son pouvoir, comme si elles n’existaient que sur son seuil et étaient destinées à se perdre en elle. Mais pour les déplacer comme elle fait, il faut que la perception garde dans sa profondeur toutes leurs relevances corporelles : c’est en regardant, c’est encore avec mes yeux que j’arrive à la chose vraie, ces mêmes yeux qui tout à l’heure me donnaient des images monoculaires : simplement, ils fonctionnent maintenant ensemble et comme pour de bon. Ainsi le rapport des choses et de mon corps est décidément singulier : c’est lui qui fait que, quelquefois, je reste dans l’apparence et lui encore qui fait que, quelquefois, je vais aux choses mêmes; c’est lui qui fait le bourdonnement des apparences, lui encore qui le fait taire et me jette en plein monde. Tout se passe comme si mon pouvoir d’accéder au monde, et celui de me retrancher dans les fantasmes n’allaient pas l’un sans l’autre. Davantage : comme si l’accès au monde n’était que l’autre face d’un retrait, et ce retrait en marge du monde une servitude et une autre expression de mon pouvoir naturel d’y entrer. Le monde est cela que je perçois, mais sa proximité absolue, dès qu’on l’examine et l’exprime, devient aussi, inexplicablement, distance irrémédiable. L’homme « naturel » tient les deux bouts de la chaîne, pense à la fois que sa perception entre dans les choses et qu’elle se fait en deçà de son corps. Mais autant, dans l’usage de la vie, les deux convictions coexistent sans peine,  autant, réduites en thèses et en énoncés, elles s’entre détruisent et nous laissent dans la confusion.