Kant
  Critique de la faculté de juger 




65. Les choses en tant que fins naturelles sont des êtres organisés

 

 

D’après le caractère indiqué dans le paragraphe précédent, une chose qui, comme produit de la nature, ne doit pourtant, en même temps, être reconnue comme possible qu’en tant que fin naturelle, ne peut que se rapporter à elle-même réciproquement comme cause et comme effet - manière quelque peu impropre et imprécise de s’exprimer qui a besoin d’une déduction à partir d’un concept déterminé.

La liaison causale, dans la mesure où elle est pensée uniquement par l’entendement, est une connexion qui définit une série (de causes et d’effets) toujours descendante ; et les choses elles-mêmes qui, comme effets, en supposent d’autres comme causes ne peuvent en même temps être, de leur côté, causes de celles-ci. Cette liaison causale, on l’appelle celle des causes efficientes (nexus effectivus). Mais, en revanche, on peut pourtant penser aussi une liaison causale d’après un concept de la raison (celui de fins) qui, si l’on considérait la connexion comme une série, impliquerait une dépendance aussi bien descendante qu’ascendante, où la chose qui est désignée comme effet mérite pourtant, si on considère la série comme ascendante, le nom de cause de la chose dont elle est l’effet. Dans le registre pratique (à savoir celui de l’art), on trouve aisément de telles connexions, comme par exemple celle-ci : la maison est assurément la cause des sommes d’argent perçues pour sa location, mais c'est aussi, inversement, la représentation de ce revenu possible qui fut la cause de l'édification de cette maison. Une telle connexion causale se nomme celle des causes finales (nexus finalis). On pourrait peut-être appeler de manière plus juste la première la connexion des causes réelles, la seconde celle des causes idéales, car par cette dénomination on comprendrait en même temps qu’il ne peut y avoir plus de formes de causalité que ces deux-là.

Pour une chose en tant que fin naturelle, on exige dès lors, premièrement, que les parties (quant à leur existence et à leur forme) n'en soient possibles que par leur relation au tout. Car la chose elle-même est une fin, comprise qu’elle est par conséquent sous un concept ou sous une Idée qui détermine nécessairement a priori tout ce qui doit être contenu en elle. Mais, dans la mesure où une chose n’est pensée comme possible que de cette manière, c’est simplement une œuvre d’art, c’est- à-dire le produit d’une cause raisonnable, distincte de la matière (des parties) de ce produit et dont la causalité (dans la production et la liaison des parties) est déterminée par l’Idée d’un tout ainsi rendu possible (et donc non pas par la nature qui existe en dehors de lui).

Mais si une chose, en tant que produit de la nature, doit renfermer en elle-même et en sa possibilité interne une relation à des fins, c’est-à-dire être possible seulement comme fin naturelle et sans la causalité des concepts d’êtres raisonnables existant en dehors d’elle, il est requis pour cela, deuxièmement que les parties de cette chose se relient en l’unité d’un tout à travers la manière dont elles sont mutuellement les unes vis-à-vis des autres cause et effet de leur forme. Car c’est de cette façon uniquement qu’il est possible qu’inversement (réciproquement) l’Idée du tout détermine en retour la forme et la liaison de toutes les parties : non pas en tant que cause - car ce serait alors un produit de l’art -, mais en tant que fondement de la connaissance, pour celui qui porte sur lui un jugement d’appréciation, de l'unité systématique de la forme et de la liaison de tout le divers qui est contenu dans la matière donnée.

D’un corps, donc, qui doit être jugé en soi et quant à sa possibilité interne comme fin naturelle, il est exigé que ses parties se produisent réciproquement dans leur ensemble, aussi bien selon leur forme que selon leur liaison, et qu’elles produisent ainsi par causalité propre un tout dont le concept (dans un être qui possèderait la causalité selon des concepts qui est conforme à un tel produit) pourrait à son tour être jugé inversement comme la cause de ce tout selon un principe et dont, par conséquent, la liaison des causes efficientes pourrait être tenue en même temps pour un effet produit par des causes finales.

Dans un tel produit de la nature, chaque partie, de même qu’elle n’existe que par l'intermédiaire de toutes les autres, est pensée également comme existant pour les autres et pour le tout, c’est-à-dire comme instrument (organe) - ce qui, toutefois, n'est pas suffisant (car il pourrait aussi être un instrument de l'art et, en ce sens, n’être représenté comme possible qu’en tant que fin en général) : elle doit en fait être considérée comme un organe produisant les autres parties (chaque partie produisant par conséquent les autres, et réciproquement) - ce que ne peut être nul instrument de l’art, mais seulement un instrument de la nature, telle qu’elle fournit toute matière aux instruments (même à ceux de l’art) ; et ce n’est que dans ces conditions et pour cette raison qu’un tel produit, en tant qu'être organisé et s’organisant lui-même, peut être appelé une fin naturelle

Dans une montre, une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production de l’autre rouage : une partie existe certes pour l’autre, mais elle n’existe pas par elle. Ce pourquoi la cause qui produit ces parties et leur forme n’est pas non plus contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle, dans un être qui peut produire d’après des Idées un tout possible par sa causalité. Ce pourquoi aussi un rouage d’une montre ne produit pas l’autre rouage, et encore moins une montre d’autres montres, de manière telle qu’elle utiliserait à cette fin d’autres matières (elle les organiserait) ; ce pourquoi elle ne remplace pas non plus, d’elle-même, les parties qui en ont été retirées, ni ne corrige leur absence, dans la première mise en forme de la montre, par l’intervention des autres, ni ne se répare elle-même quand elle est déréglée : toutes opérations que nous pouvons attendre au contraire de la nature organisée. Un être organisé n’est donc pas simplement une machine, étant donné que la machine a exclusivement la force motrice ; mais il possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matières qui n’en disposent pas (il les organise) : c’est donc une force formatrice qui se propage et qui ne peut être expliquée uniquement par le pouvoir moteur (par le mécanisme).

On dit beaucoup trop peu de la nature et de son pouvoir dans les produits organisés quand on nomme ce pouvoir un analogon de l’art ; car, dans ce cas, on se représente l’artiste (un être raisonnable) comme extérieur à elle. Elle s’organise bien plutôt elle-même et dans chaque espèce de ses produits organisés, en suivant certes dans toute l’espèce un seul et même modèle, mais pourtant aussi avec des écarts appropriés qu’exige, en fonction des circonstances, la conservation de soi- même. On s’approche peut-être davantage de cette qualité insondable quand on la nomme un analogon de la vie ; mais, dans ce cas, il faut, ou bien doter la matière comme simple matière d'une propriété (hylozoïsme) qui entre en contradiction avec son essence, ou bien lui associer un principe étranger qui serait avec elle en communauté (une âme) :  auquel cas, alors, si un tel produit doit être un produit de la nature ou bien la matière organisée se trouve déjà présupposée comme instrument de cette âme, ce qui ne la rend pas plus compréhensible, ou bien il faut faire de l'âme l'artiste de cette construction et ainsi soustraire le produit à la nature (physique). Précisément parlant, l’organisation de la nature n’a donc rien d’analogue avec une quelconque causalité dont nous avons connaissance[1]. La beauté de la nature, parce qu’elle n’est attribuée aux objets qu’en relation à la réflexion sur l’intuition externe de ceux-ci, donc uniquement à cause de la forme de leur surface, peut à juste titre être nommée un analogon de l’art. Mais une perfection naturelle interne, du type de celle que possèdent les choses qui ne sont possibles que comme fins de la nature et qui s’appellent, pour cette raison, des êtres organisés, ne se peut penser ni expliquer par aucune analogie avec un quelconque pouvoir physique, c’est- à-dire naturel, qui soit connu de nous - et dans la mesure où nous appartenons nous-mêmes à la nature au sens large, elle ne peut même pas être pensée et expliquée par l’intermédiaire d’une analogie où la conformité avec l’art humain serait précise.

Le concept d’une chose en tant que fin naturelle en soi n’est donc pas un concept constitutif de l’entendement ou de la raison, mais il peut pourtant être un concept régulateur pour la faculté de juger réfléchissante, permettant d’orienter la recherche sur des objets de ce type et de réfléchir sur leur principe suprême à l’aide d’une analogie éloignée avec notre causalité selon des fins en général — cela, non pas, certes, en vue de la connaissance de la nature ou de son fondement originaire, mais plutôt en vue de la connaissance qui est celle de ce pouvoir pratique de la raison par analogie avec lequel nous considérions la cause de cette finalité.

Les êtres organisés sont donc les seuls, dans la nature, qui, quand on les considère aussi en eux-mêmes et sans les mettre en relation à d’autres choses, doivent pourtant être pensés comme possibles uniquement en tant que fins de la nature, et ce sont les seuls qui, ainsi, procurent en premier lieu une réalité objective au concept d’une fin qui n’est pas une fin pratique, mais est une fin de la nature, et qui dès lors fournissent à la science de la nature le fondement d’une téléologie, c'est-à-dire d’une manière d’apprécier ses objets d’après un principe particulier que, sinon, l’on ne serait aucunement justifié à introduire en cette science (parce que l’on ne peut absolument pas apercevoir a priori la possibilité d’un tel type de causalité

 

 



[1]. On peut en revanche jeter quelque lumière sur une certaine liaison qui se rencontre toutefois davantage dans l'Idée que dans la réalité, en recourant à une analogie avec les fins naturelles immédiates que l’on a indiquées. Ainsi à propos de la transformation complète qui s’est trouvée récemment entreprise d'un grand peuple en un État, on s’est servi fréquemment du mot organisation d'une manière fort appropriée pour l’institution des magistratures, etc., et même du corps politique tout entier. Car chaque membre, à vrai dire, ne doit pas, dans  un tel tout  être simplement moyen, mais il doit aussi, en même temps être fin, et tandis qu’il coopère à la possibilité du tout, il doit en retour être déterminé, quant à sa place et à sa fonction, par l’Idée du tout.