Culture générale
2014-2015
TRAVAIL




Pour le vendredi 27 septembre, Contraction du texte de Daniel Arasse, Histoires de peintures en 200 mots :


Un archange auto-stoppeur

Pourquoi évoquer systématiquement la perspective à travers l'Annonciation ? Pourquoi associer Annonciation et perspective ? Pour deux raisons. C'est d'abord la quantité d'Annonciations qui sont peintes au XVe siècle, et en particulier au moment même où se définit la perspective en peinture. J'ai dit plus haut qu'une des toutes premières œuvres en perspective était une Annonciation ; ce n'est pas un hasard. La perspective construit une image du monde commensurable à l'homme et mesurable par l'homme, tandis que l'Annonciation, de son côté, est l'instant où l'infini vient dans le fini, l'incommensurable dans la mesure, comme le disait le prédicateur franciscain saint Bernardin de Sienne. L'Annonciation est donc un thème privilégié pour confronter la perspective à ses limites et à ses possibilités de représentation, et certains peintres et certains milieux intellectuels ne s'en sont pas privés au XVe siècle. En effet, l'Annonciation n'est pas seulement l'histoire visible de l'Ange allant saluer Marie, c'est aussi, lové dans cette histoire visible, le mystère fondateur de la religion chrétienne qu'est l'Incarnation. Il n'y a que deux mystères dans la religion chrétienne : l'Incarnation et la Résurrection. L'Annonciation est donc au fondement de la foi chrétienne, parce que avec l'Incarnation on passe de l'ère de la Loi, qui est celle de Moïse avec l'Ancien Testament, à l'ère de la Grâce, qui est celle de Jésus dont la mort permettra de racheter la Loi, qui avait enregistré le Péché et les Commandements. La Loi demeure valide, mais la Grâce vient s'y superposer, comme le montrent très bien les fresques latérales de la chapelle Sixtine mettant en parallèle Moïse et le Christ.
Le fait est que certains peintres étaient conscients de la valeur fondatrice de ce moment où l'incommensurable vient dans la mesure, le fini dans l'infini, le Créateur dans la créature, l'infigurable dans la figure, l'inénarrable dans le discours — je peux continuer, saint Bernardin a écrit une page entière de ces oxymores ! Un moment d'articulation décisive de l'histoire spirituelle et du destin de l'Humanité. Un peintre, en particulier, en a eu parfaitement conscience, c'est Ambrogio Lorenzetti, un de mes peintres favoris, et son Annonciation, que nous avons déjà évoquée, si elle n'est pas exactement la première perspective, montre du moins que la perspective travaille dans l'Annonciation.
Comment puis-je dire qu'Ambrogio Lorenzetti nous indique que nous passons de l'ère de la Loi à celle de la Grâce ? Pour une raison très simple. Si nous regardons les figures de Lorenzetti, on remarquera au moins deux choses. Premièrement, l'Archange Gabriel ne s'adresse pas à la Vierge en la montrant de l'index ou en montrant le ciel de l'index. Il a plutôt un geste d'auto-stoppeur : il indique la direction située derrière lui avec son pouce, geste unique dans toutes les Annonciations. Autre détail très étrange des figures de cette Annonciation, la Vierge, qui est en train de répondre : «Ecce ancilla Domini... », regardant vers le haut du tableau d'où descend la colombe, cette Vierge, massive, a une splendide boucle d'oreille. Voilà un détail surprenant, aberrant, car la Vierge est humble, pauvre, et les bijoux ne sont pas recommandés à une jeune fille vierge, et encore moins à la Vierge elle-même. Une historienne américaine a fini par comprendre pourquoi Ambrogio Lorenzetti, « peintre savant dans la théorie de son art », comme le disait Ghiberti, a mis cette boucle d'oreille à la Vierge. Cette historienne a lu que toute une série de décrets de loi dans les villes toscanes et en particulier à Sienne, faisaient obligation aux femmes juives de porter des boucles d'oreilles quand elles sortaient de chez elles de manière qu'on les reconnaisse. Ce n'était pas encore l'étoile jaune, mais il y avait déjà ce besoin de les identifier. La répétition même de ces lois montre que les femmes juives ne voulaient pas le faire. Donc, quand Ambrogio Lorenzetti, doctus pictor, met une boucle d'oreille à la Vierge, il indique qu'elle est juive. Magnifique rappel! Effectivement la Vierge est juive, elle n'est pas née à Naples, non, elle vient de la Maison de David, du peuple déicide. Ce n'est pas du tout pour l'accuser de déicide puisqu'elle va donner naissance au Dieu fait homme, c'est simplement parce que c'est dans cet instant précis que nous passons de l'ère sous la Loi, mosaïque, concernant le peuple juif, à l'ère sous la Grâce, qui fait que la Vierge devra aller présenter Jésus au temple : elle respectera la Loi. Et il n'est pas anodin que cette conscience historique très précise, manifestée par cette boucle d'oreille, soit liée à la perspective du pavement du sol et confirmée par la salutation angélique — non pas la première, «Je vous salue Marie», mais la troisième réponse, « Parce que rien n'est impossible à Dieu qui est tout Verbe ».
On peut donc dire que l'Annonciation, par son caractère fondateur pour les chrétiens, est au cœur de multiples questions, aussi bien théologiques que picturales ou théoriques du XVe siècle. Un autre exemple :  l’Annonciation de Simone Martini, conservée à la Pinacothèque de Sienne, mais qui était au XVe siècle dans la cathédrale de Sienne. C'est une très belle Annonciation, de style gothique international du début du XIVe siècle qui dénie absolument toute perspective. Elle a été magnifiquement utilisée par saint Bernardin de Sienne, qui la connaissait bien, dans une prédication qu'il tient sur la Piazza del Campo, à Sienne, en 1425 ou 1427, et dans laquelle il dit à peu près ceci : « Vous avez en mémoire cette Annonciation située au troisième autel à droite dans la cathédrale, vous vous rappelez la réaction de cette jeune fille par rapport à l'homme qui s'adresse à elle : elle ne le regarde pas, elle a peur de lui, elle s'inquiète. Faites pareil, jeunes filles ! » Car l'Annonciation peut aussi être un modèle de modestie et de pureté pour les jeunes filles.
Par ailleurs, l'Annonciation concerne tout Toscan, tout Florentin en particulier dans la mesure où, à l'époque, c'est le jour qui commence l'année. Ce ne sera le 1er janvier que bien plus tard. À l'époque dont nous parlons, l'année commence le 25 mars, jour de l'Annonciation. On ne peut donc pas séparer, lorsqu'on parle de l'Annonciation, les questions théologiques des questions historiques, celles de la représentation de l'espace et celles de la représentation du temps, car c'est à la fois un espace en fait incompréhensible — comment l'immensité peut-elle venir dans la mesure ? — et un temps totalement nouveau puisque c'est l'ère chrétienne elle-même qui commence.
Il y a aussi les raisons liturgiques pour lesquelles l'Annonciation est tout à fait importante, car le 25 mars, extraordinaire condensation du temps, est aussi entre autres le jour de la mort d'Adam. Et pour cause : quand l'Archange Gabriel s'adresse à la Vierge, en latin bien sûr, il lui dit Ave Maria, et « Ave » renversé donne « Eva », ce qui signifie que Marie renverse Ève et que c'est par Marie que nous serons sauvés du péché commis par ce pauvre Adam à l'instigation d'Ève. Ce qui ouvrirait un champ d'investigation considérable, car pour que Marie puisse nous sauver de la malédiction d'Ève il fallait qu'elle soit fertile, et cela pose de vastes questions, la fertilité étant liée aux règles et les règles étant la marque du péché. L'Annonciation vient donc mettre un terme à la malédiction qui pesait sur l'Humanité depuis le Péché et depuis la Chute. Voilà pourquoi, dans un certain nombre d'Annonciations, vous avez ou bien figurée sous forme de sculptures, de bas-reliefs, ou bien même présente dans l'image, la représentation de la Chute. Par exemple, chez Fra Angelico, à Cortone, de même que la colombe descend vers Marie, dans un mouvement absolument parallèle à gauche de l'image, vous avez Adam et Ève chassés du Paradis vers un monde désertique et infertile qu'il va falloir rendre fertile. Cette présence d'Adam et Ève au moment de la Chute en même temps que l'Annonciation est chez Fra Angelico dans la perspective de l'Annonciation, puisque à Cortone la perspective mène au bord du tableau, et ils sont représentés au-dessus de ce bord. Cette coïncidence, cette mise ensemble des deux « événements », n'est évidemment pas à lire comme une absurdité ou une erreur de conception ou encore une naïveté. Ici, l'image n'est pas à lire comme un espace réel, une représentation du monde, mais bien comme une représentation théologique où la perspective est ce qui permet de construire un bâtiment représentant le corps mystérieux de Marie, et par ailleurs de rappeler que la colombe du Saint-Esprit descend sur Marie pour racheter cette première descente qu'était la chute d'Adam et Ève.
[…] le thème de l’hortus conclusus, le jardin clos, est central dans l'Annonciation, puisqu'il est à l'image de Marie, fermé. C'est la raison pour laquelle chez Fra Angelico, comme chez d'autres peintres, le jardin clos par une palissade, une clôture simple, ou un mur crénelé (comme chez Domenico Veneziano qui figure une véritable place forte) n'est pas un élément décoratif— quoiqu'il puisse le devenir. Fra Angelico, par exemple, peint les fleurs à la manière d'une tapisserie aux mille fleurs, c'est-à-dire d'une manière splendidement gothique. Mais c'est avant tout un concept théologique très fort qui est la nature absolument virginale du corps de Marie. C'est la figure du corps de Marie, qui est tout pour les chrétiens : à la fois le mont Sinaï, le jardin clos, la terre qu'on laboure — ce qui est étonnant car qui « laboure » la terre de Marie ? —, la montagne d'où naît une pierre non taillée de main d'homme, le port, le pont, la porte, elle est tout. Le jardin clos est donc la figure de ce corps pur et fertile, et qui reste pur dans sa fertilité même. C'est un problème, puisque pour être fertile une femme ne peut plus être pure, et Marie est justement la seule entre toutes les femmes à être fertile tout en étant pure. […]
Pour finir sur le sujet des Annonciations, je voudrais revenir très rapidement sur le geste d'auto-stoppeur de l'Ange Gabriel chez Ambrogio Lorenzetti. Il est tourné vers la Vierge, de profil, il tient une palme dans la main gauche et de la main droite il fait de l'auto-stop, c'est-à-dire que son pouce indique une direction derrière lui. Bien sûr, l'auto-stop n'existait pas à l'époque, mais le geste n'est pas attesté comme étant celui fait sur les chemins pour arrêter un char. Il a donc un autre sens que celui d'un problème de transport gratuit, mais il s'agit quand même bien d'un problème de transport gratuit puisque, finalement, c'est bien la Vierge qui va transporter gratuitement le corps de Dieu. Je ne dis pas que toute personne prenant une auto-stoppeuse s'apprête à ce genre de mystère, mais il y a un problème intéressant ! Soyons sérieux : ce geste a en réalité un sens extrêmement précis. Si l'on prend l'ensemble de l'œuvre d'Ambrogio Lorenzetti, on constate que c'est un geste qu'il attribue (il en a l'idée avec son frère Pietro) à la « demande charitable». C'est le geste que fait toute personne intervenant auprès d'une tierce personne, la Vierge en général, pour lui demander charité à l'égard de la personne qu'elle représente. On le voit dans la Maestà à San Galgano, chez Pietro Lorenzetti dans la Basilique inférieure d'Assise où saint François demande charité pour les donateurs à la Vierge à l'Enfant. Que vient donc faire ce geste de charité de la part de Gabriel à Marie ? Eh bien, c'est extrêmement simple : Dieu demande charité à Marie. Il faut que Marie dise oui pour que l'Incarnation puisse se faire, et la charité ce n'est pas seulement les bonnes œuvres, c'est la grande vertu chrétienne de la caritas. Je crois d'ailleurs que saint Bernard dit que, de toutes les vertus de Marie, la plus grande était la caritas, c'est-à-dire l'amour. Gabriel demande, au nom de Dieu dont il est le représentant, caritas à Marie. Mais ce geste était tellement singulier dans une Annonciation qu'à ma connaissance il n'a jamais été repris. Personne n'a compris ce geste, jusqu'au moment où l'on peut avoir une approche d'historien de l'art, qui dit que ce geste est aberrant, qu'il faut donc regarder l'ensemble de l'œuvre de Lorenzetti pour le comprendre. Mais ce n'est pas comme cela qu'on regardait un tableau au XIVe siècle. Ce geste, absolument génial en tant qu'idée, était trop singulier pour avoir une postérité dans l'histoire de l'art. Je trouve que c'est ce qui fait aussi aujourd'hui tout son charme, toute sa beauté à Sienne.
Daniel Arasse, Histoires de peintures.




Pour le vendredi 7 novembre. Contraction :
• Pour ceux qui passent les écoles de commerce : le texte entier en 400 mots
• Pour ceux qui ne les passent pas de " C'est ici que l'on voit les rôles  " à la fin du texte en 200 mots

SUR  LA  FLATTERIE

 

La doctrine classique de la civilité, telle quelle s'est élaborée dans les cours italiennes du XVIe siècle et dans les salons parisiens du XVIIe siècle, pose en principe que les liens réciproques dans lesquels les hommes sont contraints d'entrer quotidienne­ment peuvent, sous certaines conditions, non seulement être purifiés du risque de la violence, mais devenir source de plaisir. Moyennant toute une éducation, les règles d'un art complexe (art essentiellement de langage, s'étendant aux gestes, aux manières, à la parure) entreront en composition avec la nature, sans pour autant l'étouffer ou l'altérer. Le naturel, ainsi « urba­nisé » et « poli », est compatible avec la civilité, et ne comporte plus les éléments d'agressivité inséparables de l'idée que l'on se fait de l'individu « rustique » (antonyme d'« urbain ») ou « grossier » (antonyme de « poli »). Le plaisir, pour une large part, est rendu possible par la suppression concertée, par le refus conventionnel de l’éventualité agressive dont tous les rapports humains sont naturellement chargés: ainsi s'ouvre un espace protégé, un espace de jeu, un champ clos où, d'un commun accord, les partenaires renoncent à se nuire et à s'attaquer, tant dans le commerce ordinaire que dans ce qui touche à l'amour. S'il est permis d'utiliser ici une terminologie anachronique, nous dirons que l'idée dominante est celle d'une maximisation du plaisir: la perte, que la pulsion amoureuse subit sous l'effet du refoulement et de la sublimation, est contrebalancée, selon la théorie de l'honnêteté, par l'érotisation du commerce quotidien, de la conversation, de l’échange épistolaire. La doctrine de l'honnêteté esthétise le « renoncement pulsionnel ». Ainsi, tandis que l'Éros se « civilise », les rela­tions civiles s'érotisent dans leur ensemble, et deviennent le matériau d'une élaboration minutieuse. La valeur esthétique, s'attachant aux « manières agréables », est créditée à la per­sonne, à son « mérite personnel » : on discerne aussitôt une assez forte composante narcissique, dans la mesure où le pro­cessus distingue l'individu et le destine à une société choisie. La notion de « bonne société », de « bonne compagnie », et sur­tout l'image extrême qu'en donnent les « cercles » précieux, contribuent à définir, dans le langage d'aujourd'hui, tout un « narcissisme de groupe ». Ce n'est sans doute pas un hasard si, à ce moment historique, et dans cette société précisément, les individus mâles se féminisent par leurs atours: perruques à longues boucles, rubans, bijoux, souliers à talons chantournés en sont les éléments les plus remarquables. Ce n'est pas un hasard non plus si le genre littéraire du portrait, et plus particulièrement de l'autoportrait, prend naissance dans ce contexte.

 

La science de l'honnêteté, déclare le chevalier de Méré, « est proprement celle de l'homme parce qu'elle consiste à vivre et à se communiquer d'une manière humaine et raisonnable ». Le postulat premier est donc celui de la relation rationnelle. La prépondérance est attribuée à l'activité du jugement. La Bruyère atteste nettement le transfert, sur les personnes, des règles que Descartes proposait d'appliquer aux objets de pen­sée, aux « vérités » : « La règle de Descartes, qui ne veut pas qu'on décide sur les moindres vérités, avant qu'elles soient connues clairement et distinctement, est assez belle et assez juste pour devoir s'étendre au jugement que l'on fait des personnes. » Une relation doit s'établir entre l'individu qui ambitionne d'être jugé favorablement et une conscience qui, de son côté, s'autorise à exercer le pouvoir de juger. L'idéal de l'honnêteté, c'est la réciprocité parfaite: l'individu qui se met en évidence s'expose dans son mérite, tandis que, d'autre part, la clairvoyante « faculté judiciaire » du témoin sollicité sait rendre au mérite son dû. Or, c'est là un rapport parfaitement réversible, où celui qui s'exposait à un jugement devient presque instantanément juge à son tour: il reconnaît comme un mérite la perspicacité du jugement qu'on a porté sur lui. Les rôles s'échangent: une égalité s'établit, où chacun est tour à tour le sujet qui juge, et l’objet jugé. Aussi Méré, qui fait profession d'enseigner l'honnêteté, fait porter l'effort de son programme de haute pédagogie tour à tour sur l’art de reconnaître le mérite, et sur les vertus qui constituent le mérite lui-même. Parce que rationnels l'un et l'autre, le mérite, et le jugement porté sur le mérite, se voient promettre la plus complète universalité: d'une part le mérite est universellement reconnaissable par la droite raison, d'autre part toute raison clairvoyante saura distinguer le mérite, sous quelque vêtement qu'il se présente: « Un honnête homme de grande vue est si peu sujet aux préventions, que si un Indien d'un rare mérite venait à la Cour de France, et qu'il se pût expliquer, il ne perdrait pas auprès de lui le moindre de ses avantages ; car sitôt que la vérité se montre, un esprit raison­nable se plaît à la reconnaître, et sans balancer. »

La structure fondamentale qui, selon le code classique, lie une personne à une autre à travers un acte de jugement, est re­connaissable sous diverses variantes stylistiques: ce rapport est exprimé tantôt du point de vue de celui qui prouve sa pénétra­tion, tantôt du point de vue de celui qui fait l'objet d'un sentiment. L'un regarde, et l'autre s'expose. Le bon juge est celui qui « voit le prix de tout », qui « estime », qui « approuve les bonnes choses » ; l'honnête homme, s'il se montre, saura « mériter de l'estime », « être loué ». La claire lumière du  jugement rationnel paraît ainsi coextensive à toute l'étendue du commerce de la société. Tout peut être apprécié à son juste prix; aucun geste, aucune parole ne se manifestent, qui ne soient destinés à recevoir leur qualification, selon un code stable des valeurs. Dans une relation de cet ordre, l'intégrité désin­téressée est parfaitement préservée. Sitôt qu'un homme « s'ex­plique » et qu'il peut se faire entendre, le jugement d'apprécia­tion interviendra, établissant un rapport de convenance ou de disconvenance où les personnes comptent moins que les indices dont elles font l'échange.

Mais il est impossible de s'en tenir là. Tout ne change-t-il pas quand le jugement d'appréciation morale se teinte d'esthétique, et quand l'on passe de termes tels que « mériter de l'estime » à ceux qui introduisent une marque affective dans la relation de l'honnête homme et du témoin devant lequel il comparaît: « plaire », « agréer »? Apparemment, le jugement esthétique ne fait qu'orienter l'estimation vers un autre ordre de réalité; non plus vers les seules « bonnes qualités », mais vers les « belles manières ». Or ce glissement, autorisé par ses anté­cédents antiques (kalokagathia), ne s'arrête pas là; il s'agit de personnes, et celui qui sait « plaire » se rend aussitôt « ai­mable ». Le rapport n'est plus le seul jugement (fût-ce un jugement mixte portant conjointement sur les « vertus » d'une personne et sur les « agréments » par quoi elle plaît), il se double d'un acte discret: acte d'appel et d'accueil, qu'il s'agisse d'accueil dans le groupe ou d'accueil amoureux. Les termes alors utilisés sont: « être bien reçu », « être souhaité partout » ; à quoi correspond, de la part de la conscience jugeante : « rece­voir agréablement », « préférer », « vouloir du bien », « re­chercher », ou enfin « aimer » où se manifeste à découvert ce que les convenances ne disent qu'à demi-mot. Ainsi s'amenuise la distance objectivante dont le jugement d'estime avait besoin pour s'exercer, distance parfaitement respectée tant que n'inter­venait aucun intérêt affectif. Certes, en théorie tout au moins, l'appréciation clairvoyante du mérite n'est nullement oubliée au moment où le « goût » se déclare: c’est elle qui tient sous son contrôle la relation d'agrément et d'accueil. Il s'agit de garder conjoints la reconnaissance raisonnable du « mérite », le « goût » esthétique pour les « belles qualités », et l'octroi d'une « préférence » à un être « aimable ». Sans doute, ainsi super­posés, les divers registres garderont-ils mal leur autonomie, et l'on n'aura pas de peine à discerner que, dès le début, c'est-à-dire dès l'opération « désintéressée » du jugement d'estime, un élément affectif se trouvait impliqué. La décision de juger et d'être jugé porte déjà en elle toutes les virtualités du désir. Reconnaître des qualités vertueuses est, sans doute, un pur jugement moral, mais le faire savoir, sous les espèces de la louange ou de la déclaration d'estime, est déjà, selon notre langue, une « gratification » et, pour qui en est l'objet, un « gain narcissique ».

Or qu'en est-il, désormais, de l'équilibre, de la réciprocité parfaite, de la réversibilité des rôles, qui nous semblaient assurer la sécurité rationnelle du jugement d'estime? Nous n'avons plus affaire à un acte purement intellectuel, fondé sur le postulat de l'universalité de la raison. L'élément du désir, si « poli » et sublimé qu'il soit, vient troubler l'exercice de la faculté judiciaire par l'intrusion d'un enjeu d'autre nature: le plaisir.

La nature de ce plaisir accentue, me semble-t-il, la dissymétrie des rôles. « Être bien reçu » s'entend uniquement de l'individu; « recevoir agréablement », « préférer », « recher­cher » peuvent certes s'entendre d'une personne, mais plus souvent encore du « cercle », de la « société choisie ». L'indivi­du, en position de demandeur, attend d'être « agréé », d'être admis... Le plaisir, on le devine, est moins directement lié aux personnes mêmes par lesquelles le demandeur est agréé, qu'au bruit de leurs paroles, à la reconnaissance dont il fait l'objet, à l'estime qu'il est désormais en droit de se porter à lui-même: c'est le plaisir d'être « distingué », d'être jugé digne de faire partie du « cercle ». En revanche, pour ceux qui « reçoivent », qui   « recherchent »,   qui  « préfèrent »,   le  plaisir  consiste d'abord dans l'exercice d'un choix, dans le sentiment d'avoir la faculté de refuser accès, enfin dans le recours à des critères de similitude, qui obligent le requérant à confirmer, par tout son être et toute sa conduite, l'image idéale que les membres du « cercle » se font d'eux-mêmes : ils n'accepteront que celui qui leur ressemble et qui, par ses mérites et ses agréments, leur propose le reflet de leur propre valeur. La société se définit comme « choisie » dans l'acte même où elle se coopte. Le plaisir, encore une fois, résidera moins dans un lien « réel » avec une personne (dans une « relation d'objet ») que dans le  libre jeu avec un reflet complaisant. Le modèle se fixe exem­plairement dans les Académies, selon le rituel qui règle les rapports du candidat et de la compagnie.

Le « commerce » qui s'engage ainsi est celui du même avec le même ; la différence est réduite au point de n'être plus généra­trice de conflit mais de complicité. Ceci requiert l'exclusion non seulement des personnes « de mauvaise compagnie », mais d'un certain nombre de sujets de conversation (on ne parlera ni d'argent, ni de sa femme, etc.), et des mots « louches », des expressions « basses », etc. Ainsi dispose-t-on d'un principe de sélection qui se fonde sur la « règle » et sur le « bon usage » : les personnes seront préférées selon l'emploi « élégant », « déli­cat », qu'elles font des ressources du langage: le choix qu'elles portent sur les meilleurs vocables les signale à l'attention de la « meilleure société ». Le parler « pur », « châtié », est tenu pour indicatif des vertus de la personne.

Le langage, ainsi marqué, ne perdra rien de sa fonction référentielle, mais aura pour fonction accessoire de qualifier ses utilisateurs, de les représenter dans un univers de conventions où il importe de n'engager que le meilleur de soi. Un texte pourra avantageusement figurer à leur place: ainsi la lettre peut-elle se concevoir comme une présence par délégation et comme un objet de plaisir, — ce dont l'épistolier ne tardera pas à être averti : sa lettre aura fait parler de lui.

C'est ici que l'on voit les rôles (de celui qui s'expose au jugement, de ceux qui possèdent la prérogative de juger) révéler tout leur aspect théâtral. Si l’on peut s'absenter derrière la chose écrite, pourquoi ne pas s'absenter derrière la chose dite, comme un acteur qui joue sa partie à la perfection? Écoutons encore Méré: « C'est un talent fort rare que d'être bon Acteur dans la vie, il faut bien de l'esprit et de la justesse pour en trouver la perfection [...]: de faire toujours ce qu'il faut tant par l'action que par le ton de la voix, et de s'en acquitter d'une manière si juste, que la chose produise l'effet qu'elle doit, cela me paraît un chef-d'œuvre [...]. Je suis persuadé qu'en beau­coup d'occasions il n'est pas inutile de regarder ce qu'on fait comme une Comédie, et de s'imaginer qu'on joue un personnage de théâtre. Cette pensée empêche d'avoir rien trop à cœur, et donne ensuite une liberté de langage et d'action, qu'on n'a point, quand on est troublé de crainte et d'inquiétude. » Nous voyons intervenir, à nouveau, le souci de réduire tout affronte­ment trop direct; n'« avoir rien trop à cœur», éviter la « crainte » et « l'inquiétude » : autant de défenses contre les blessures que pourrait infliger la réalité prise au sérieux. La manœuvre d'esquive soustrait le beau joueur à toute offense». Sous la fiction dont il se pare il peut se sentir invulnérable, hors d'atteinte. Ce mécanisme protecteur, les stoïciens l'avaient déjà préconisé, comme un art de « faire bonne figure » sous les coups du destin: il s'agissait de jouer son propre rôle, tel que la providence l'avait imparti, de se rendre supérieur au malheur immérité, tout en l'acceptant. La disgrâce n'était pas évitée: tout au contraire, elle était consentie, et presque sollicitée, puisqu'elle rendait possible le rôle héroïque de l'indifférence au malheur, de la constance du sage. Ce qui tend à prévaloir, dans la conduite préconisée par Méré, c'est bien davantage le refuge dans la fable de soi, la fuite esthétique dans une image substitu­tive douée d'un degré de liberté supplémentaire: manœuvre d'évitement, qui s'efforce d'annuler les aspérités du réel par la production d'une pseudo-réalité moins périlleuse, ou mieux dominée. Préconiser d'être « bon acteur », à une époque où le théâtre se définit essentiellement par son pouvoir d'illusion, c'est donc préconiser le recours délibéré à la feinte.

Nous sommes loin, dorénavant, de la situation du jugement d'estime, lequel supposait, d'une part, la clairvoyance du juge, et, d'autre part, la sincérité du mérite. Sans doute, dès sa première définition, le mérite comportait-il des éléments construits, des vertus acquises, des traits élaborés; il était, d'emblée, le produit d'une pédagogie. Mais il se confondait avec la « vérité » de l'individu, il n'était pas le résultat d'un effort ostentatoire, ou d'une hypocrisie défensive. Il s'offrait loyalement au jugement, et le jugement, de son côté, pouvait se fier à l'évidence, sans avoir à soupçonner le mensonge de l'apparence.

Or, tout se complique quand l'évitement du déplaisir (pré­sent dès l'origine) a développé ses conséquences, et suscité la parade ludique. Rien n'empêche que la clairvoyance ne de­meure entière. Par entente tacite, l’on feindra d'accepter les apparences plaisantes, sans se laisser abuser par celles-ci. Le sous-entendu de la fiction, s'il est partagé, exclut le risque de la tromperie : tout le monde est complice, et personne n'est dupe. À l'image illusoire répond l'image illusoire, dans la conviction commune que rien ne doit être pris « trop à cœur » si l’on veut préserver la possibilité d'un « commerce agréable ». Et si, en pareil cas, le trop rigoureux jugement d'estime ne trouve plus d'objet certain sur lequel s'exercer, c'est l'occasion d'une dé­tente supplémentaire — puisque disparaît la responsabilité morale de reconnaître en vérité ce que valent les personnes : seul reste en scène le jugement esthétique, appliqué aux « airs » et aux « manières », prenant acte du plaisir provoqué par les apparences et contresignant l'adhésion complaisante que cha­cun apporte à sa propre image fictive. La relation réciproque, qui paraissait d'abord fondée sur l'acte intellectuel de la reconnaissance de qualités « réelles », devient une transaction où des perfections fictives s'autorisent mutuellement, en vue de maintenir pour chacun un niveau égal de satisfaction narcis­sique.

Celui qui veut garder sa vigilance entière s'écartera du jeu, pour le réprouver en « moraliste» ; il dénoncera, de part et d'autre, un aveuglement scandaleux. Il accusera les méfaits de la vanité et de l’amour-propre. La notion d'amour-propre, dans l'anthropologie classique, couvre une large partie du champ sémantique que nous attribuons, dans le langage mythico-scientifique de la psychanalyse, au « narcissisme » : la « blessure d'amour-propre » est la version classique, autrement libel­lée, de la « blessure narcissique ». En l’occurrence, sur une même image de la lésion infligée, le langage de la psychanalyse, en faisant appel au mythe de Narcisse, passe par le détour d'un hyperclassicisme pour se donner les airs de la science.

Au regard du moraliste, l'amour-propre est puissance d'illu­sion: ses racines sont dans le péché, c'est-à-dire dans l'œuvre du Malin, qui est le grand illusionniste. Mais l'amour-propre lui-même n'est pas une illusion: il est la « réalité » cachée qui suscite le foisonnement des illusions, et qui s'en nourrit. Nom­mer l'« amour-propre », c'est donc donner à l'illusion une origine, une source, en même temps qu'une fin. Car les illusions naissent par l'amour-propre, et pour l'amour-propre.

Nul mieux que La Rochefoucauld n'a mis en lumière l'aspect transactionnel de la relation de personne à personne, lorsque l'amour-propre la régit. « On ne loue d'ordinaire que pour être loué » (Maxime 146) ; « Le refus des louanges est un désir d'être loué deux fois » (Maxime 149). « Quelque bien qu'on nous dise de nous, on ne nous apprend rien de nouveau » (Maxime 303). La louange échangée a pour effet de confirmer chacun dans la surestimation qu'il fait de soi. Donnant donnant : telle est, dans son fond, la règle du jeu, où ce qui est donné est la chose tout ensemble la plus gratuite et la plus précieuse qui soit — la « louange », l’objectivation embellie de l'image d'autrui dans le discours qu'on lui adresse, la « gratification narcissique ». Or le  discours louangeur n'aurait pas ce pouvoir s'il ne venait renforcer le discours trompeur que l'amour-propre tient en chacun de nous. « L'amour-propre est le plus grand de tous les flat­teurs » (Maxime 2) : affirmation fondamentale qui s'isole, à la seconde place, dans toutes les éditions des Maximes. L'amour-propre, en notre for intérieur, s'octroie un droit premier de parole. Toutes les paroles des autres ne nous atteindront que par le relais de cette parole intérieure. La Rochefoucauld consi­dère la flatterie interne comme le principe de tout plaisir: « On n'aurait guère de plaisir si on ne se flattait jamais » (Maxime 123). Voici que, de la façon la plus incisive, le moraliste dénonce, dans ce plaisir, la cause d'un dommage: la transac­tion, que nous pouvions considérer jusqu'ici (dans l'échange des compliments louangeurs) comme exactement compensée, s’effectue à perte; elle nous est désavantageuse: « Si nous ne nous flattions point nous-mêmes, la flatterie des autres ne nous pourrait nuire » (Maxime 152). « La flatterie est une fausse monnaie, qui n'a de cours que par notre vanité (Maxime 58). Le faux-monnayage, dont se souviendra Gide, est frappé au coin de notre vice le plus profond. Comment, sinon, accepte­rions-nous si complaisamment le marché qui se fait toujours à notre détriment? Plus rien, cette fois, ne subsiste de la symétrie parfaite, de la réversibilité loyale qui prévalait dans le jugement d'estime réciproque ; plus rien, non plus, de la mutuelle confir­mation du mérite.

 

Le mot flatter, sitôt qu'il intervient, désigne un type d'échange où ce que l’on donne et ce que l’on reçoit n'est plus de même nature. Non plus: estime pour estime, louange pour louange, métaphore pour métaphore, image pour image, illu­sion pour illusion. Mais : paroles contre faveurs. Tenir la balance égale dans la commune griserie narcissique pouvait être l'utopie des salons aristocratiques où, par l'effet des règles d'admission, chacun appartenait à une « condition » sensiblement analogue, et où, d'autre part, selon une fiction d'ailleurs difficile à sauve­garder, le consentement charnel était perpétuellement différé, et l'amour voué à la transfiguration fabuleuse de la « maî­tresse » et de « l'amant », unis par les seules vertus du regard et des paroles. De fait, la fiction est menacée de ruine, sitôt qu'intervient la différence des rangs et des fortunes, ou la réelle différence des sexes : quand l'octroi de la faveur ou des faveurs est sollicité par le seul art de bien dire, la dissymétrie s'installe, l'égalité disparaît, et la loi de « l'intérêt » se substitue ou se surajoute à celle du plaisir.

C'est là d'ailleurs ce qui donne à la flatterie toute son importance: cette notion se situe au point où, dans le discours classique, se rencontrent la psychologie de l'amour-propre et la critique des voies de la distribution du pouvoir et des richesses. La flatterie, on le voit, est un concept à double fonction qui permet de traiter psychologiquement certains aspects de la vie sociale, mais aussi d'aborder sous l'angle social certains aspects de la vie psychologique. La flatterie définit tout ensemble un type de discours et un mode de circulation des richesses. Elle a son champ d'action, en règle générale, partout où un puissant, un riche, un supérieur tient une « cour », accueille des parasites ou des clients.

 

[…]

 

En insistant sur le préjudice causé par la flatterie, le discours classique discerne parfaitement la composante agressive qui s'y trouve impliquée. Le flatteur, non content d'extorquer quelque faveur, spécule sur la sottise du flatté, qui se laissera dépouiller de bon gré. Le flatteur n'est pas exempt de mépris pour ceux qu'il peut duper; La Bruyère foisonne en remarques de cet ordre: « C'est avoir une très mauvaise opinion des hommes, et néanmoins les bien connaître, que de croire dans un grand poste leur imposer par des caresses étudiées, par de longs et stériles embrassements. » « Le flatteur n'a pas assez bonne opinion de soi ni des autres. » Le flatteur, dont le langage « porte aux nues », se sent humilié d'être contraint à « ramper » ; il se venge en tirant profit de la « faiblesse » des autres. Que ceux-ci s’en aperçoivent, que le flatteur se montre excessif ou mala­droit, et le mépris lui est rendu, l'agression se retourne contre lui, d'autant plus dangereuse qu'elle lui vient d'un puissant. Le désir de réduire l'adulateur au silence, chez la victime de la flatterie, en raison de l'impossibilité d'accepter et d'habiter l’image embellie qu'on lui a proposée d'elle-même! Qu'on relise, au septième livre des Fables, La Cour du Lion (fable VII) où l'on voit le roi punir de mort successivement le « parleur trop sincère » et le « fade adulateur ».

Voici donc reparue, à travers l'inégalité du pouvoir détenu, à travers l'enjeu de la richesse et de la faveur, une violence que tout l'effort de la doctrine de la civilité consistait à réprimer. Le « bien dire », le beau langage, sitôt qu'il s'intéresse à plaire, puis à obtenir, conduit à la fraude: ce que la civilité voulait refouler, fait retour, mais cette fois sous le masque de la civilité. Le danger redouble, et la défiance, et le mépris. Les hommes se font la guerre sous les dehors de la courtoisie: « C'est une chose monstrueuse que le goût et la facilité qui est en nous de railler, d'improuver et de mépriser les autres; et tout ensemble la colère que nous ressentons contre ceux qui nous raillent, nous improuvent et nous méprisent. » Le moraliste, qui sait le prix de la satisfaction d'amour-propre, ne connaît pas moins bien le plaisir que « nous » éprouvons à blesser, et la douleur qui s'attache à la blessure, où l'alternative s'offre entre le rôle de la dupe et la contre-attaque du mépris: « couru » comme l'on court une bête, l'homme en place, s'il évite de tomber dans le panneau, riposte par la moquerie: «Je ne doute point qu'un favori, s'il a quelque force et quelque élévation, ne se trouve souvent confus et déconcerté des bassesses, des petitesses, de la flatterie, des soins superflus et des attentions frivoles de ceux qui le courent, qui le suivent, et qui s'attachent à lui comme ses viles créatures ; et qu'il ne se dédommage dans le particulier d'une si grande servitude par le ris et la moquerie. »

Jean Starobinski, Le Remède dans le mal