SUR  LA  FLATTERIE           

 

La doctrine classique de la civilité, telle quelle s'est élaborée dans les cours italiennes du XVIe siècle et dans les salons parisiens du XVIIe siècle, pose en principe que les liens réciproques dans lesquels les hommes sont contraints d'entrer quotidienne­ment peuvent, sous certaines conditions, non seulement être purifiés du risque de la violence, mais devenir source de plaisir. Moyennant toute une éducation, les règles d'un art complexe (art essentiellement de langage, s'étendant aux gestes, aux manières, à la parure) entreront en composition avec la nature, sans pour autant l'étouffer ou l'altérer. Le naturel, ainsi « urba­nisé » et « poli », est compatible avec la civilité, et ne comporte plus les éléments d'agressivité inséparables de l'idée que l'on se fait de l'individu « rustique » (antonyme d'« urbain ») ou « grossier » (antonyme de « poli »). Le plaisir, pour une large part, est rendu possible par la suppression concertée, par le refus conventionnel de l’éventualité agressive dont tous les rapports humains sont naturellement chargés: ainsi s'ouvre un espace protégé, un espace de jeu, un champ clos où, d'un commun accord, les partenaires renoncent à se nuire et à s'attaquer, tant dans le commerce ordinaire que dans ce qui touche à l'amour. S'il est permis d'utiliser ici une terminologie anachronique, nous dirons que l'idée dominante est celle d'une maximisation du plaisir: la perte, que la pulsion amoureuse subit sous l'effet du refoulement et de la sublimation, est contrebalancée, selon la théorie de l'honnêteté, par l'érotisation du commerce quotidien, de la conversation, de l’échange épistolaire. La doctrine de l'honnêteté esthétise le « renoncement pulsionnel ». Ainsi, tandis que l'Éros se « civilise », les rela­tions civiles s'érotisent dans leur ensemble, et deviennent le matériau d'une élaboration minutieuse. La valeur esthétique, s'attachant aux « manières agréables », est créditée à la per­sonne, à son « mérite personnel » : on discerne aussitôt une assez forte composante narcissique, dans la mesure où le pro­cessus distingue l'individu et le destine à une société choisie. La notion de « bonne société », de « bonne compagnie », et sur­tout l'image extrême qu'en donnent les « cercles » précieux, contribuent à définir, dans le langage d'aujourd'hui, tout un « narcissisme de groupe ». Ce n'est sans doute pas un hasard si, à ce moment historique, et dans cette société précisément, les individus mâles se féminisent par leurs atours: perruques à longues boucles, rubans, bijoux, souliers à talons chantournés en sont les éléments les plus remarquables. Ce n'est pas un hasard non plus si le genre littéraire du portrait, et plus particulièrement de l'autoportrait, prend naissance dans ce contexte.

 

La science de l'honnêteté, déclare le chevalier de Méré, « est proprement celle de l'homme parce qu'elle consiste à vivre et à se communiquer d'une manière humaine et raisonnable ». Le postulat premier est donc celui de la relation rationnelle. La prépondérance est attribuée à l'activité du jugement. La Bruyère atteste nettement le transfert, sur les personnes, des règles que Descartes proposait d'appliquer aux objets de pen­sée, aux « vérités » : « La règle de Descartes, qui ne veut pas qu'on décide sur les moindres vérités, avant qu'elles soient connues clairement et distinctement, est assez belle et assez juste pour devoir s'étendre au jugement que l'on fait des personnes. » Une relation doit s'établir entre l'individu qui ambitionne d'être jugé favorablement et une conscience qui, de son côté, s'autorise à exercer le pouvoir de juger. L'idéal de l'honnêteté, c'est la réciprocité parfaite: l'individu qui se met en évidence s'expose dans son mérite, tandis que, d'autre part, la clairvoyante « faculté judiciaire » du témoin sollicité sait rendre au mérite son dû. Or, c'est là un rapport parfaitement réversible, où celui qui s'exposait à un jugement devient presque instantanément juge à son tour: il reconnaît comme un mérite la perspicacité du jugement qu'on a porté sur lui. Les rôles s'échangent: une égalité s'établit, où chacun est tour à tour le sujet qui juge, et l’objet jugé. Aussi Méré, qui fait profession d'enseigner l'honnêteté, fait porter l'effort de son programme de haute pédagogie tour à tour sur l’art de reconnaître le mérite, et sur les vertus qui constituent le mérite lui-même. Parce que rationnels l'un et l'autre, le mérite, et le jugement porté sur le mérite, se voient promettre la plus complète universalité: d'une part le mérite est universellement reconnaissable par la droite raison, d'autre part toute raison clairvoyante saura distinguer le mérite, sous quelque vêtement qu'il se présente: « Un honnête homme de grande vue est si peu sujet aux préventions, que si un Indien d'un rare mérite venait à la Cour de France, et qu'il se pût expliquer, il ne perdrait pas auprès de lui le moindre de ses avantages ; car sitôt que la vérité se montre, un esprit raison­nable se plaît à la reconnaître, et sans balancer. »

La structure fondamentale qui, selon le code classique, lie une personne à une autre à travers un acte de jugement, est re­connaissable sous diverses variantes stylistiques: ce rapport est exprimé tantôt du point de vue de celui qui prouve sa pénétra­tion, tantôt du point de vue de celui qui fait l'objet d'un sentiment. L'un regarde, et l'autre s'expose. Le bon juge est celui qui « voit le prix de tout », qui « estime », qui « approuve les bonnes choses » ; l'honnête homme, s'il se montre, saura « mériter de l'estime », « être loué ». La claire lumière du  jugement rationnel paraît ainsi coextensive à toute l'étendue du commerce de la société. Tout peut être apprécié à son juste prix; aucun geste, aucune parole ne se manifestent, qui ne soient destinés à recevoir leur qualification, selon un code stable des valeurs. Dans une relation de cet ordre, l'intégrité désin­téressée est parfaitement préservée. Sitôt qu'un homme « s'ex­plique » et qu'il peut se faire entendre, le jugement d'apprécia­tion interviendra, établissant un rapport de convenance ou de disconvenance où les personnes comptent moins que les indices dont elles font l'échange.

Mais il est impossible de s'en tenir là. Tout ne change-t-il pas quand le jugement d'appréciation morale se teinte d'esthétique, et quand l'on passe de termes tels que « mériter de l'estime » à ceux qui introduisent une marque affective dans la relation de l'honnête homme et du témoin devant lequel il comparaît: « plaire », « agréer »? Apparemment, le jugement esthétique ne fait qu'orienter l'estimation vers un autre ordre de réalité; non plus vers les seules « bonnes qualités », mais vers les « belles manières ». Or ce glissement, autorisé par ses anté­cédents antiques (kalokagathia), ne s'arrête pas là; il s'agit de personnes, et celui qui sait « plaire » se rend aussitôt « ai­mable ». Le rapport n'est plus le seul jugement (fût-ce un jugement mixte portant conjointement sur les « vertus » d'une personne et sur les « agréments » par quoi elle plaît), il se double d'un acte discret: acte d'appel et d'accueil, qu'il s'agisse d'accueil dans le groupe ou d'accueil amoureux. Les termes alors utilisés sont: « être bien reçu », « être souhaité partout » ; à quoi correspond, de la part de la conscience jugeante : « rece­voir agréablement », « préférer », « vouloir du bien », « re­chercher », ou enfin « aimer » où se manifeste à découvert ce que les convenances ne disent qu'à demi-mot. Ainsi s'amenuise la distance objectivante dont le jugement d'estime avait besoin pour s'exercer, distance parfaitement respectée tant que n'inter­venait aucun intérêt affectif. Certes, en théorie tout au moins, l'appréciation clairvoyante du mérite n'est nullement oubliée au moment où le « goût » se déclare: c’est elle qui tient sous son contrôle la relation d'agrément et d'accueil. Il s'agit de garder conjoints la reconnaissance raisonnable du « mérite », le « goût » esthétique pour les « belles qualités », et l'octroi d'une « préférence » à un être « aimable ». Sans doute, ainsi super­posés, les divers registres garderont-ils mal leur autonomie, et l'on n'aura pas de peine à discerner que, dès le début, c'est-à-dire dès l'opération « désintéressée » du jugement d'estime, un élément affectif se trouvait impliqué. La décision de juger et d'être jugé porte déjà en elle toutes les virtualités du désir. Reconnaître des qualités vertueuses est, sans doute, un pur jugement moral, mais le faire savoir, sous les espèces de la louange ou de la déclaration d'estime, est déjà, selon notre langue, une « gratification » et, pour qui en est l'objet, un « gain narcissique ».

Or qu'en est-il, désormais, de l'équilibre, de la réciprocité parfaite, de la réversibilité des rôles, qui nous semblaient assurer la sécurité rationnelle du jugement d'estime? Nous n'avons plus affaire à un acte purement intellectuel, fondé sur le postulat de l'universalité de la raison. L'élément du désir, si « poli » et sublimé qu'il soit, vient troubler l'exercice de la faculté judiciaire par l'intrusion d'un enjeu d'autre nature: le plaisir.

La nature de ce plaisir accentue, me semble-t-il, la dissymétrie des rôles. « Être bien reçu » s'entend uniquement de l'individu; « recevoir agréablement », « préférer », « recher­cher » peuvent certes s'entendre d'une personne, mais plus souvent encore du « cercle », de la « société choisie ». L'indivi­du, en position de demandeur, attend d'être « agréé », d'être admis... Le plaisir, on le devine, est moins directement lié aux personnes mêmes par lesquelles le demandeur est agréé, qu'au bruit de leurs paroles, à la reconnaissance dont il fait l'objet, à l'estime qu'il est désormais en droit de se porter à lui-même: c'est le plaisir d'être « distingué », d'être jugé digne de faire partie du « cercle ». En revanche, pour ceux qui « reçoivent », qui   « recherchent »,   qui  « préfèrent »,   le  plaisir  consiste d'abord dans l'exercice d'un choix, dans le sentiment d'avoir la faculté de refuser accès, enfin dans le recours à des critères de similitude, qui obligent le requérant à confirmer, par tout son être et toute sa conduite, l'image idéale que les membres du « cercle » se font d'eux-mêmes : ils n'accepteront que celui qui leur ressemble et qui, par ses mérites et ses agréments, leur propose le reflet de leur propre valeur. La société se définit comme « choisie » dans l'acte même où elle se coopte. Le plaisir, encore une fois, résidera moins dans un lien « réel » avec une personne (dans une « relation d'objet ») que dans le  libre jeu avec un reflet complaisant. Le modèle se fixe exem­plairement dans les Académies, selon le rituel qui règle les rapports du candidat et de la compagnie.

Le « commerce » qui s'engage ainsi est celui du même avec le même ; la différence est réduite au point de n'être plus généra­trice de conflit mais de complicité. Ceci requiert l'exclusion non seulement des personnes « de mauvaise compagnie », mais d'un certain nombre de sujets de conversation (on ne parlera ni d'argent, ni de sa femme, etc.), et des mots « louches », des expressions « basses », etc. Ainsi dispose-t-on d'un principe de sélection qui se fonde sur la « règle » et sur le « bon usage » : les personnes seront préférées selon l'emploi « élégant », « déli­cat », qu'elles font des ressources du langage: le choix qu'elles portent sur les meilleurs vocables les signale à l'attention de la « meilleure société ». Le parler « pur », « châtié », est tenu pour indicatif des vertus de la personne.

Le langage, ainsi marqué, ne perdra rien de sa fonction référentielle, mais aura pour fonction accessoire de qualifier ses utilisateurs, de les représenter dans un univers de conventions où il importe de n'engager que le meilleur de soi. Un texte pourra avantageusement figurer à leur place: ainsi la lettre peut-elle se concevoir comme une présence par délégation et comme un objet de plaisir, — ce dont l'épistolier ne tardera pas à être averti : sa lettre aura fait parler de lui.

C'est ici que l'on voit les rôles (de celui qui s'expose au jugement, de ceux qui possèdent la prérogative de juger) révéler tout leur aspect théâtral. Si l’on peut s'absenter derrière la chose écrite, pourquoi ne pas s'absenter derrière la chose dite, comme un acteur qui joue sa partie à la perfection? Écoutons encore Méré: « C'est un talent fort rare que d'être bon Acteur dans la vie, il faut bien de l'esprit et de la justesse pour en trouver la perfection [...]: de faire toujours ce qu'il faut tant par l'action que par le ton de la voix, et de s'en acquitter d'une manière si juste, que la chose produise l'effet qu'elle doit, cela me paraît un chef-d'œuvre [...]. Je suis persuadé qu'en beau­coup d'occasions il n'est pas inutile de regarder ce qu'on fait comme une Comédie, et de s'imaginer qu'on joue un personnage de théâtre. Cette pensée empêche d'avoir rien trop à cœur, et donne ensuite une liberté de langage et d'action, qu'on n'a point, quand on est troublé de crainte et d'inquiétude. » Nous voyons intervenir, à nouveau, le souci de réduire tout affronte­ment trop direct; n'« avoir rien trop à cœur», éviter la « crainte » et « l'inquiétude » : autant de défenses contre les blessures que pourrait infliger la réalité prise au sérieux. La manœuvre d'esquive soustrait le beau joueur à toute offense». Sous la fiction dont il se pare il peut se sentir invulnérable, hors d'atteinte. Ce mécanisme protecteur, les stoïciens l'avaient déjà préconisé, comme un art de « faire bonne figure » sous les coups du destin: il s'agissait de jouer son propre rôle, tel que la providence l'avait imparti, de se rendre supérieur au malheur immérité, tout en l'acceptant. La disgrâce n'était pas évitée: tout au contraire, elle était consentie, et presque sollicitée, puisqu'elle rendait possible le rôle héroïque de l'indifférence au malheur, de la constance du sage. Ce qui tend à prévaloir, dans la conduite préconisée par Méré, c'est bien davantage le refuge dans la fable de soi, la fuite esthétique dans une image substitu­tive douée d'un degré de liberté supplémentaire: manœuvre d'évitement, qui s'efforce d'annuler les aspérités du réel par la production d'une pseudo-réalité moins périlleuse, ou mieux dominée. Préconiser d'être « bon acteur », à une époque où le théâtre se définit essentiellement par son pouvoir d'illusion, c'est donc préconiser le recours délibéré à la feinte.

Nous sommes loin, dorénavant, de la situation du jugement d'estime, lequel supposait, d'une part, la clairvoyance du juge, et, d'autre part, la sincérité du mérite. Sans doute, dès sa première définition, le mérite comportait-il des éléments construits, des vertus acquises, des traits élaborés; il était, d'emblée, le produit d'une pédagogie. Mais il se confondait avec la « vérité » de l'individu, il n'était pas le résultat d'un effort ostentatoire, ou d'une hypocrisie défensive. Il s'offrait loyalement au jugement, et le jugement, de son côté, pouvait se fier à l'évidence, sans avoir à soupçonner le mensonge de l'apparence.

Or, tout se complique quand l'évitement du déplaisir (pré­sent dès l'origine) a développé ses conséquences, et suscité la parade ludique. Rien n'empêche que la clairvoyance ne de­meure entière. Par entente tacite, l’on feindra d'accepter les apparences plaisantes, sans se laisser abuser par celles-ci. Le sous-entendu de la fiction, s'il est partagé, exclut le risque de la tromperie : tout le monde est complice, et personne n'est dupe. À l'image illusoire répond l'image illusoire, dans la conviction commune que rien ne doit être pris « trop à cœur » si l’on veut préserver la possibilité d'un « commerce agréable ». Et si, en pareil cas, le trop rigoureux jugement d'estime ne trouve plus d'objet certain sur lequel s'exercer, c'est l'occasion d'une dé­tente supplémentaire — puisque disparaît la responsabilité morale de reconnaître en vérité ce que valent les personnes : seul reste en scène le jugement esthétique, appliqué aux « airs » et aux « manières », prenant acte du plaisir provoqué par les apparences et contresignant l'adhésion complaisante que cha­cun apporte à sa propre image fictive. La relation réciproque, qui paraissait d'abord fondée sur l'acte intellectuel de la reconnaissance de qualités « réelles », devient une transaction où des perfections fictives s'autorisent mutuellement, en vue de maintenir pour chacun un niveau égal de satisfaction narcis­sique.

Celui qui veut garder sa vigilance entière s'écartera du jeu, pour le réprouver en « moraliste» ; il dénoncera, de part et d'autre, un aveuglement scandaleux. Il accusera les méfaits de la vanité et de l’amour-propre. La notion d'amour-propre, dans l'anthropologie classique, couvre une large partie du champ sémantique que nous attribuons, dans le langage mythico-scientifique de la psychanalyse, au « narcissisme » : la « blessure d'amour-propre » est la version classique, autrement libel­lée, de la « blessure narcissique ». En l’occurrence, sur une même image de la lésion infligée, le langage de la psychanalyse, en faisant appel au mythe de Narcisse, passe par le détour d'un hyperclassicisme pour se donner les airs de la science.

Au regard du moraliste, l'amour-propre est puissance d'illu­sion: ses racines sont dans le péché, c'est-à-dire dans l'œuvre du Malin, qui est le grand illusionniste. Mais l'amour-propre lui-même n'est pas une illusion: il est la « réalité » cachée qui suscite le foisonnement des illusions, et qui s'en nourrit. Nom­mer l'« amour-propre », c'est donc donner à l'illusion une origine, une source, en même temps qu'une fin. Car les illusions naissent par l'amour-propre, et pour l'amour-propre.

Nul mieux que La Rochefoucauld n'a mis en lumière l'aspect transactionnel de la relation de personne à personne, lorsque l'amour-propre la régit. « On ne loue d'ordinaire que pour être loué » (Maxime 146) ; « Le refus des louanges est un désir d'être loué deux fois » (Maxime 149). « Quelque bien qu'on nous dise de nous, on ne nous apprend rien de nouveau » (Maxime 303). La louange échangée a pour effet de confirmer chacun dans la surestimation qu'il fait de soi. Donnant donnant : telle est, dans son fond, la règle du jeu, où ce qui est donné est la chose tout ensemble la plus gratuite et la plus précieuse qui soit — la « louange », l’objectivation embellie de l'image d'autrui dans le discours qu'on lui adresse, la « gratification narcissique ». Or le  discours louangeur n'aurait pas ce pouvoir s'il ne venait renforcer le discours trompeur que l'amour-propre tient en chacun de nous. « L'amour-propre est le plus grand de tous les flat­teurs » (Maxime 2) : affirmation fondamentale qui s'isole, à la seconde place, dans toutes les éditions des Maximes. L'amour-propre, en notre for intérieur, s'octroie un droit premier de parole. Toutes les paroles des autres ne nous atteindront que par le relais de cette parole intérieure. La Rochefoucauld consi­dère la flatterie interne comme le principe de tout plaisir: « On n'aurait guère de plaisir si on ne se flattait jamais » (Maxime 123). Voici que, de la façon la plus incisive, le moraliste dénonce, dans ce plaisir, la cause d'un dommage: la transac­tion, que nous pouvions considérer jusqu'ici (dans l'échange des compliments louangeurs) comme exactement compensée, s’effectue à perte; elle nous est désavantageuse: « Si nous ne nous flattions point nous-mêmes, la flatterie des autres ne nous pourrait nuire » (Maxime 152). « La flatterie est une fausse monnaie, qui n'a de cours que par notre vanité (Maxime 58). Le faux-monnayage, dont se souviendra Gide, est frappé au coin de notre vice le plus profond. Comment, sinon, accepte­rions-nous si complaisamment le marché qui se fait toujours à notre détriment? Plus rien, cette fois, ne subsiste de la symétrie parfaite, de la réversibilité loyale qui prévalait dans le jugement d'estime réciproque ; plus rien, non plus, de la mutuelle confir­mation du mérite.

 

Le mot flatter, sitôt qu'il intervient, désigne un type d'échange où ce que l’on donne et ce que l’on reçoit n'est plus de même nature. Non plus: estime pour estime, louange pour louange, métaphore pour métaphore, image pour image, illu­sion pour illusion. Mais : paroles contre faveurs. Tenir la balance égale dans la commune griserie narcissique pouvait être l'utopie des salons aristocratiques où, par l'effet des règles d'admission, chacun appartenait à une « condition » sensiblement analogue, et où, d'autre part, selon une fiction d'ailleurs difficile à sauve­garder, le consentement charnel était perpétuellement différé, et l'amour voué à la transfiguration fabuleuse de la « maî­tresse » et de « l'amant », unis par les seules vertus du regard et des paroles. De fait, la fiction est menacée de ruine, sitôt qu'intervient la différence des rangs et des fortunes, ou la réelle différence des sexes : quand l'octroi de la faveur ou des faveurs est sollicité par le seul art de bien dire, la dissymétrie s'installe, l'égalité disparaît, et la loi de « l'intérêt » se substitue ou se surajoute à celle du plaisir.

C'est là d'ailleurs ce qui donne à la flatterie toute son importance: cette notion se situe au point où, dans le discours classique, se rencontrent la psychologie de l'amour-propre et la critique des voies de la distribution du pouvoir et des richesses. La flatterie, on le voit, est un concept à double fonction qui permet de traiter psychologiquement certains aspects de la vie sociale, mais aussi d'aborder sous l'angle social certains aspects de la vie psychologique. La flatterie définit tout ensemble un type de discours et un mode de circulation des richesses. Elle a son champ d'action, en règle générale, partout où un puissant, un riche, un supérieur tient une « cour », accueille des parasites ou des clients.

 

[…]

 

En insistant sur le préjudice causé par la flatterie, le discours classique discerne parfaitement la composante agressive qui s'y trouve impliquée. Le flatteur, non content d'extorquer quelque faveur, spécule sur la sottise du flatté, qui se laissera dépouiller de bon gré. Le flatteur n'est pas exempt de mépris pour ceux qu'il peut duper; La Bruyère foisonne en remarques de cet ordre: « C'est avoir une très mauvaise opinion des hommes, et néanmoins les bien connaître, que de croire dans un grand poste leur imposer par des caresses étudiées, par de longs et stériles embrassements. » « Le flatteur n'a pas assez bonne opinion de soi ni des autres. » Le flatteur, dont le langage « porte aux nues », se sent humilié d'être contraint à « ramper » ; il se venge en tirant profit de la « faiblesse » des autres. Que ceux-ci s’en aperçoivent, que le flatteur se montre excessif ou mala­droit, et le mépris lui est rendu, l'agression se retourne contre lui, d'autant plus dangereuse qu'elle lui vient d'un puissant. Le désir de réduire l'adulateur au silence, chez la victime de la flatterie, en raison de l'impossibilité d'accepter et d'habiter l’image embellie qu'on lui a proposée d'elle-même! Qu'on relise, au septième livre des Fables, La Cour du Lion (fable VII) où l'on voit le roi punir de mort successivement le « parleur trop sincère » et le « fade adulateur ».

Voici donc reparue, à travers l'inégalité du pouvoir détenu, à travers l'enjeu de la richesse et de la faveur, une violence que tout l'effort de la doctrine de la civilité consistait à réprimer. Le « bien dire », le beau langage, sitôt qu'il s'intéresse à plaire, puis à obtenir, conduit à la fraude: ce que la civilité voulait refouler, fait retour, mais cette fois sous le masque de la civilité. Le danger redouble, et la défiance, et le mépris. Les hommes se font la guerre sous les dehors de la courtoisie: « C'est une chose monstrueuse que le goût et la facilité qui est en nous de railler, d'improuver et de mépriser les autres; et tout ensemble la colère que nous ressentons contre ceux qui nous raillent, nous improuvent et nous méprisent. » Le moraliste, qui sait le prix de la satisfaction d'amour-propre, ne connaît pas moins bien le plaisir que « nous » éprouvons à blesser, et la douleur qui s'attache à la blessure, où l'alternative s'offre entre le rôle de la dupe et la contre-attaque du mépris: « couru » comme l'on court une bête, l'homme en place, s'il évite de tomber dans le panneau, riposte par la moquerie: «Je ne doute point qu'un favori, s'il a quelque force et quelque élévation, ne se trouve souvent confus et déconcerté des bassesses, des petitesses, de la flatterie, des soins superflus et des attentions frivoles de ceux qui le courent, qui le suivent, et qui s'attachent à lui comme ses viles créatures ; et qu'il ne se dédommage dans le particulier d'une si grande servitude par le ris et la moquerie. »

Jean Starobinski, Le Remède dans le mal