HK 2016-2017
TRAVAIL


                           Jardins de Versailles, Bassin de Latone, Bassin d'Apollon et grand canal                            

BIBLIOGRAPHIE D'ÉTÉ

Il faut profiter de l'été pour faire quelques grandes lectures qui prennent du temps. Cette bibliographie se veut réaliste et donc elle est courte. Mais il faudrait avoir lu tout ce qu'elle comporte pour la rentrée. Quand une édition est indispensable, je le précise toujours. Certains textes courts sont sur le site et il y a donc un lien.

Lecture indispensable (les premières colles porteront sur cette œuvre) : Rousseau, Émile

Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes
Lévi-Strauss, Race et histoire
Regarder un cours de Philippe Descola sur le site du Collège de France : par exemple:
https://www.college-de-france.fr/site/philippe-descola/inaugural-lecture-2001-03-29.htm
https://www.college-de-france.fr/site/philippe-descola/course-2009-03-04-14h00.htm

Descartes, Discours de la méthode
Galilée, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, extrait de la première journée; extrait de la deuxième journée

Épicure, Lettre à Ménécée
Marc-Aurèle, Pensées




PRÉPARATIONS ET DISSERTATIONS, 1er SEMESTRE

 


Planning de travail pour le devoir du 7 octobre

 

 

 

Pour le mardi 6 septembre. Construction, Rousseau Émile :

 

[138:] Supposons qu'un enfant eût à sa naissance la stature et la force d'un homme fait, qu'il sortît, pour ainsi dire, tout armé du sein de sa mère, comme Pallas sortit du cerveau de Jupiter; cet homme-enfant serait un parfait imbécile, un automate, une statue immobile et presque insensible : il ne verrait rien, il n'entendrait rien, il ne connaîtrait personne, il ne saurait pas tourner les yeux vers ce qu'il aurait besoin de voir; non seulement il n'apercevrait aucun objet hors de lui, il n'en rapporterait même aucun dans l'organe du sens qui le lui ferait apercevoir; les couleurs ne seraient point dans ses yeux, les sons ne seraient point dans ses oreilles, les corps qu'il toucherait ne seraient point sur le sien, il ne saurait pas même qu'il en a un; le contact de ses mains serait dans son cerveau; toutes ses sensations se réuniraient dans un seul point; il n'existerait que dans le commun sensorium; il n'aurait qu'une seule idée, savoir celle du moi:, à laquelle il rapporterait toutes ses sensations; et cette idée ou plutôt ce sentiment, serait la seule chose qu'il aurait de plus qu'un enfant ordinaire.

  [139:] Cet homme, formé tout à coup, ne saurait pas non plus se redresser sur ses pieds; il lui faudrait beaucoup de temps pour apprendre à s'y soutenir en équilibre; peut-être n'en ferait-il pas même l'essai, et vous verriez ce grand corps, fort et robuste, rester en place comme une pierre, ou ramper et se traîner comme un jeune chien.

  [140:] Il sentirait le malaise des besoins sans les connaître, et sans imaginer aucun moyen d'y pourvoir. Il n'y a nulle immédiate communication entre les muscles de l'estomac et ceux des bras et des jambes, qui, même entouré d'aliments, lui fît faire un pas pour en approcher ou étendre la main pour les saisir; et, comme son corps aurait pris son accroissement, que ses membres seraient tout développés, qu'il n'aurait par conséquent ni les inquiétudes ni les mouvements continuels des enfants, il pourrait mourir de faim avant de s'être mu pour chercher sa subsistance. Pour peu qu'on ait réfléchi sur l'ordre et le progrès de nos connaissances, on ne peut nier que tel ne fût à peu près l'état primitif d'ignorance et de stupidité naturel à l'homme avant qu'il eût rien appris de l'expérience ou de ses semblables.

 

 

 

Pour le mardi 13 septembre. Construction, Épictète, Entretiens, II, 13.

 

L’agitation est la crainte de ce qui ne dépend pas de nous

Lorsque je vois un homme s’agiter, je dis : que peut-il vouloir ? Si c’est une chose qui ne dépend pas de lui, pourquoi s’agiter encore ? Un joueur de cithare, quand il est seul, n’est pas agité ; il l’est quand il entre sur le théâtre, eût-il une très jolie voix et jouât-il très bien ; c’est qu’il veut non seulement bien chanter, mais être applaudi, et cela ne dépend pas de lui. Là où il possède la science, il possède aussi l’assurance ; amène devant lui quelqu’un qui n’est pas connaisseur, il n’y fait pas attention ; c’est à propos d’une chose qu’il ignore et qu’il n’a pas méditée, qu’il s’agite. Quelle chose ? Il ignore ce qu’est la foule et ce qu’est la faveur de la foule ; il a bien appris à toucher la corde la plus haute et la corde la plus basse ; mais l’éloge qui vient du vulgaire, la portée qu’il a dans la vie, il ne sait rien de tout cela, il n’a pas médité là dessus. Alors nécessairement il tremble et il pâlit. Quand je vois qu’il a peur, je ne peux pas dire qu’il n’est pas joueur de cithare, mais je puis dire de lui autre chose, non pas une seule, mais plusieurs. Et je dis qu’il est étranger à nous tous ; je l’affirme : il ne sait pas en quel endroit de la terre il est ; depuis si longtemps qu’il réside ici, il ignore les lois et les coutumes de la cité ; il ne sait pas ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Il n’a jamais pris auprès de lui un homme de loi pour lui dire les lois et les lui expliquer. Il ne rédige pourtant pas son testament sans savoir comment il faut le faire et sans prendre quelqu’un qui le sache ; pas davantage il ne signe autrement une caution ou ne souscrit un engagement. Mais ses désirs comme ses aversions, ses volontés, ses intentions, ses projets, tout cela a lieu sans qu’il consulte un homme de loi ! Comment peut-il s’en passer ? Il ignore qu’il veut ce qui ne peut lui être accordé, et qu’il ne veut pas les choses qu’il est contraint d’accepter ; il ne sait pas ce qui lui est propre et ce qui lui est étranger ; s’il le savait, il n’aurait jamais nul embarras, nul obstacle ; il ne s’agiterait jamais. Pourquoi ? Craint-on d’avoir un mal ? — Non. — Et les maux qu’il est en notre pouvoir d’empêcher ? — Pas davantage. — Si les choses qui ne dépendent pas de notre volonté ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais si tout ce qui vient d’un acte volontaire dépend de nous, si bien que personne ne peut nous enlever ni nous procurer ce que nous ne voulons pas, où y a-t-il lieu encore de s’agiter ? C’est à propos de notre petit corps, de notre petit avoir, de l’opinion de César sur nous, que nous nous agitons, mais non à propos de rien qui soit en nous. S’agite-t-on par crainte d’avoir des opinions fausses ? Non pas ; car il dépend de moi de n’en pas avoir. Ou d’avoir une volonté contraire à la nature ? Pas davantage. Aussi quand tu vois quelqu’un pâlir, de même qu’un médecin dit d’après le teint : “Tel a la rate malade, tel le foie”, dis, toi aussi “Le désir et l’aversion sont malades chez lui ; ils sont en mauvaise voie ; ils sont enflammés.” C’est là ce qui nous fait changer de couleur, ce qui nous fait trembler et claquer des dents, ce qui fait qu’ “il ne tient plus debout et qu’il s’affaisse sur ses jambes.”

 

 

 

Pour le mardi 20 septembre, Construction, Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Préface :

 

D'ailleurs, il y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c'est-à-dire des changements dans l'âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant à part, mais jointes à d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l'assemblage. C'est ainsi que l'accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d'un moulin ou à une chute d'eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n'est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu'il ne se passe encore quelque chose dans l'âme qui y réponde, à cause de l'harmonie de l'âme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l'âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s'attirer notre attention et notre mémoire, attachées à des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mémoire, et souvent, quand nous ne sommes point admonestés, pour ainsi dire, et avertis de prendre garde à quelques-unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans les remarquer. Mais si quelqu'un nous en avertit incontinent et nous fait remarquer, par exemple, quelque bruit qu'on vient d'entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d'en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c'étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent, l'aperception ne venant dans ce cas que de l'avertissement après quelque intervalle, tout petit qu'il soit. Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j'ai coutume de me servir de l'exemple du mugissement ou du bruit de la mer, dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l'on fait, il faut bien qu'on entende les parties qui composent ce tout, c'est-à-dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l'assemblage confus de tous les autres ensemble, c'est-à-dire dans ce mugissement même, et qu'il ne se remarquerait pas si cette vague, qui le fait, était seule. Car il faut qu'on en soit affecté un peu par le mouvement de cette vague et qu'on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelques petits qu'ils soient ; autrement on n'aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. On ne dort jamais si profondément qu'on n'ait quelque sentiment faible et confus, et on ne serait jamais éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n'avait quelque perception de son commencement qui est petit, comme on ne romprait jamais une corde par le plus grand effort du monde, si elle n'était tendue et allongée un peu par des moindres efforts, quoique cette petite extension qu'ils font ne paraisse pas.

 

 

 

Pour le mardi 27 septembre, Construction, Pascal, Pensées :

 

168 [139]. Divertissement. Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achètera une charge à l’armée, si chère, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Etc.

Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, où l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde. Et cependant, qu’on s’en imagine accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher. S’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point. Il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent des révoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables. De sorte que s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court, on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit. — Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise.

De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement. De là vient que la prison est un supplice si horrible. De là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible. Et c’est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois de ce qu’on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toute sorte de plaisirs. — Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi et à l’empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense.

Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères qui nous en détournent, mais la chasse  nous en garantit.

A. Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu’ils recherchent avec tant d’ardeur ne saurait les satisfaire, s’ils répondaient comme ils devraient le faire s’ils y pensaient bien, qu’ils ne recherchent en cela qu’une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi et que c’est pour cela qu’ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans repartie… Mais ils ne répondent pas cela, parce qu’ils ne se connaissent pas eux-mêmes. Ils ne savent pas que ce n’est que la chasse et non pas la prise, qu’ils recherchent. Ils s’imaginent que s’ils avaient obtenu cette charge ils se reposeraient ensuite avec plaisir et ne sentent pas la nature insatiable de la cupidité. Ils croient chercher sincèrement le repos, et ne cherchent en effet que l’agitation. Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. Et de ces deux instincts contraires il se forme en eux un projet confus qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par là la porte au repos.

Ainsi s’écoule toute la vie, on cherche le repos en combattant quelques obstacles. Et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre. Il faut en sortir et mendier le tumulte. Car ou l’on pense aux misères qu’on a ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l’abri de toutes parts, l’ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du cœur, où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin.

 

 

Pour le mardi 4 octobre : Construction, Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 21 :

 

…il me paraît quasi que le mot d'inquiétude, s'il n'exprime pas assez le sens de l'auteur, convient pourtant assez à mon avis à la nature de la chose et celui d'uneasiness, s'il marquait un déplaisir, un chagrin, une incommodité, et en un mot quelque douleur effective, n'y conviendrait pas. Car j'aimerais mieux dire que dans le désir en lui-même il y a plutôt une disposition et préparation à la douleur, que de la douleur même. Il est vrai que cette perception quelquefois ne diffère de celle qu'il y a dans la douleur que du moins au plus, mais c'est que le degré est de l'essence de la douleur, car c'est une perception notable. On voit aussi cela par la différence qu'il y a entre l'appétit et la faim, car quand l'irritation de l'estomac devient trop forte, elle incommode, de sorte qu'il faut encore appliquer ici notre doctrine des perceptions trop petites pour être aperçues, car si ce qui se passe en nous lorsque nous avons de l'appétit et du désir était assez grossi, il nous causerait de la douleur. C'est pourquoi l'auteur infiniment sage de notre être l'a fait pour notre bien, quand il a fait en sorte que nous soyons souvent dans l'ignorance et dans des perceptions confuses : c'est afin que nous agissions plus promptement par instinct, et nous ne soyons pas incommodés par des sensations trop distinctes de quantité d'objets, qui ne nous reviennent pas tout à fait, et dont la nature n'a pu se passer pour obtenir ses fins. Combien d'insectes n'avalons-nous pas sans nous en apercevoir, combien voyons-nous de personnes qui, ayant l'odorat trop subtil, en sont incommodées et combien verrions-nous d'objets dégoûtants, si notre vue était assez perçante ? C'est aussi par cette adresse que la nature nous a donné des aiguillons du désir, comme des rudiments ou éléments de la douleur ou pour ainsi dire des demi-douleurs, ou (si vous voulez parler abusivement pour vous exprimer plus fortement) des petites douleurs inaperceptibles, afin que nous jouissions de l'avantage du mal sans en recevoir l'incommodité : car autrement, si cette perception était trop distincte, on serait toujours misérable en attendant le bien, au lieu que cette continuelle victoire sur ces demi-douleurs, qu'on sent en suivant son désir et satisfaisant en quelque façon à cet appétit ou à cette démangeaison, nous donne quantité de demi-plaisirs, dont la continuation et l'amas (comme dans la continuation de l'impulsion d'un corps pesant qui descend et qui acquiert de l'impétuosité) devient enfin un plaisir entier et véritable. Et dans le fond, sans ces demi-douleurs il n'y aurait point de plaisir, et il n'y aurait pas moyen de s'apercevoir que quelque chose nous aide et nous soulage, en ôtant quelques obstacles qui nous empêchent de nous mettre à notre aise. […]Mais pour revenir à l'inquiétude, c'est-à-dire aux petites sollicitations imperceptibles qui nous tiennent toujours en haleine, ce sont des déterminations confuses, en sorte que souvent nous ne savons pas ce qui nous manque, au lieu que dans les inclinations et passions nous savons au moins ce que nous demandons, quoique les perceptions confuses entrent aussi dans leur manière d'agir, et que les mêmes passions causent aussi cette inquiétude ou démangeaison. Ces impulsions sont comme autant de petits ressorts qui tâchent de se débander et qui font agir notre machine. Et j'ai déjà remarqué ci-dessus que c'est par là que nous ne sommes jamais indifférents, lorsque nous paraissons l'être le plus, par exemple de nous tourner à droite plutôt qu'à gauche au bout d'une allée. Car le parti que nous prenons vient de ces déterminations insensibles, mêlées des actions des objets et de l'intérieur du corps, qui nous fait trouver plus à notre aise dans l'une que dans l'autre manière de nous remuer. On appelle Unruhe en allemand, c'est-à-dire inquiétude, le balancier d'une horloge. On peut dire qu'il en est de même de notre corps, qui ne saurait jamais être parfaitement à son aise : parce que quand il le serait, une nouvelle impression des objets, un petit changement dans les organes, dans les vases et dans les viscères changera d'abord la balance et les fera faire quelque petit effort pour se remettre dans le meilleur état qu'il se peut ; ce qui produit un combat perpétuel qui fait pour ainsi dire l'inquiétude de notre horloge, de sorte que cette appellation est assez à mon gré.

 

Vendredi 7 octobre : Dissertation : Pourquoi nous inquiétons-nous ?


Programme de travail pour le Devoir du 2 décembre

 

Pour le mardi 18 octobre : Construction, Pascal, Pensées :

(Sellier 78/ Brunschvicg 82). — Imagination. — C’est cette partie dominante dans l’homme, cette maîtresse d’erreur et de fausseté, et d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours, car elle serait règle infaillible de vérité si elle l’était infaillible du mensonge. Mais, étant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualité, marquant du même caractère le vrai et le faux. Je ne parle pas des fous, je parle des plus sages et c’est parmi eux que l’imagination a le grand don de persuader les hommes. La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses.

Cette superbe puissance ennemie de la raison, qui se plaît à la contrôler et à la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses, a établi dans l’homme une seconde nature. Elle a ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses pauvres. Elle fait croire, douter, nier la raison. Elle suspend les sens, elle les fait sentir. Elle a ses fous et ses sages, et rien ne nous dépite davantage que de voir qu’elle remplit ses hôtes d’une satisfaction bien autrement pleine et entière que la raison. Les habiles par imagination se plaisent tout autrement à eux-mêmes que les prudents ne se peuvent raisonnablement plaire. Ils regardent les gens avec empire, ils disputent avec hardiesse et confiance, les autres, avec crainte et défiance. Et cette gaieté de visage leur donne souvent l’avantage dans l’opinion des écoutants, tant les sages imaginaires ont de faveur auprès des juges de même nature.

Elle ne peut rendre sages les fous, mais elle les rend heureux, à l’envi de la raison, qui ne peut rendre ses amis que misérables, l’une les couvrant de gloire, l’autre de honte.

Qui dispense la réputation, qui donne le respect et la vénération aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands, sinon cette faculté imaginante ? Combien toutes les richesses de la terre insuffisantes sans son consentement !

Ne diriez-vous pas que ce magistrat dont la vieillesse vénérable impose le respect à tout un peuple se gouverne par une raison pure et sublime et qu’il juge des choses dans leur nature sans s’arrêter à ces vaines circonstances qui ne blessent que l’imagination des faibles ? Voyez-le entrer dans un sermon où il apporte un zèle tout dévot, renforçant la solidité de sa raison par l’ardeur de sa charité. Le voilà prêt à l’ouïr avec un respect exemplaire. Que le prédicateur vienne à paraître, que la nature lui ait donné une voix enrouée et un tour de visage bizarre, que son barbier l’ait mal rasé, si le hasard l’a encore barbouillé de surcroît, quelque grandes vérités qu’il annonce, je parie la perte de la gravité de notre sénateur.

Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n’en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer.

Je ne veux pas rapporter tous ses effets. Qui ne sait que la vue de chats, de rats, l’écrasement d’un charbon, etc., emportent la raison hors des gonds ? Le ton de voix impose aux plus sages, et change un discours et un poème de force. L’affection ou la haine change la justice de face. Et combien un avocat bien payé par avance trouve-t-il plus juste la cause qu’il plaide ! Combien son geste hardi le fait-il paraître meilleur aux juges dupés par cette apparence ! Plaisante raison qu’un vent manie et à tous sens ! Je rapporterais presque toutes les actions des hommes gui ne branlent presque que par ses secousses. Car la raison a été obligée de céder, et la plus sage prend pour ses principes ceux que l’imagination des hommes a témérairement introduits en chaque lieu. […]

Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines, dont ils s’emmaillotent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lis, tout cet appareil auguste était fort nécessaire. Et si les médecins n’avaient des soutanes et des mules et que les docteurs n’eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n’auraient dupé le monde, qui ne peut résister à cette montre si authentique. S’ils avaient la véritable justice et si les médecins avaient le vrai art de guérir, ils n’auraient que faire de bonnets carrés. La majesté de ces sciences serait assez vénérable d’elle-même. Mais n’ayant que des sciences imaginaires il faut qu’ils prennent ces vains instruments qui frappent l’imagination à laquelle ils ont affaire. Et par là, en effet, ils s’attirent le respect.

Les seuls gens de guerre ne sont pas déguisés de la sorte, parce qu’en effet leur part est plus essentielle. Ils s’établissent par la force, les autres par grimace.

C’est ainsi que nos rois n’ont pas recherché ces déguisements. Ils ne se sont pas masqués d’habits extraordinaires pour paraître tels, mais ils se sont accompagnés de gardes, de hallebardes. Ces troupes armées qui n’ont de mains et de force que pour eux, les trompettes et les tambours qui marchent au-devant, et ces légions qui les environnent font trembler les plus fermes. Ils n’ont pas l’habit seulement, ils ont la force. Il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné, dans son superbe Sérail, de quarante mille janissaires.

 


Pour le mardi 8 novembre : Construction, Descartes, Dioptrique, Discours VII : des moyens de perfectionner la vision :

Maintenant que nous avons assez examiné comment se fait la vision, recueillons en peu de mots et nous remettons devant les yeux toutes les conditions qui sont requises à sa perfection, afin que, considérant en quelle sorte il a déjà été pourvu à chacune par la Nature, nous puissions faire un dénombrement exact de tout ce qui reste encore à l'art à y ajouter. On peut réduire toutes les choses auxquelles il faut avoir ici égard à trois principales, qui sont : les objets, les organes intérieurs qui reçoivent les actions de ces objets, et les extérieurs qui disposent ces actions à être reçues comme elles doivent. Et, touchant les objets, il suffit de savoir que les uns sont proches ou accessibles, et les autres éloignés et inaccessibles, et avec cela les uns plus, les autres moins illuminés; afin que nous soyons avertis que, pour ce qui est des accessibles, nous les pouvons approcher ou éloigner, et augmenter ou dimi­nuer la lumière qui les éclaire, selon qu'il nous sera le plus commode; mais que, pour ce qui concerne les autres, nous n'y pouvons changer aucune chose. Puis, touchant les organes intérieurs, qui sont les nerfs et le cerveau, il est certain aussi que nous ne saurions rien ajouter par art à leur fabrique; car nous ne saurions nous faire un nouveau corps; et si les médecins y peuvent aider en quelque chose, cela n'appartient point à notre sujet. Si bien qu'il ne nous reste à considérer que les organes extérieurs, entre lesquels je comprends toutes les parties transparentes de l'œil aussi bien que tous les autres corps qu'on peut mettre entre lui et l'objet. Et je trouve que toutes les choses auxquelles il est besoin de pourvoir avec ces organes extérieurs peuvent être réduites à quatre points. Dont le premier est, que tous les rayons qui se vont rendre vers cha­cune des extrémités du nerf optique ne viennent, autant qu'il est possible, que d'une même partie de l'objet, et qu'ils ne reçoivent aucun changement en l'espa­ce qui est entre deux; car, sans cela, les images qu'ils forment ne sau­raient être ni bien semblables à leur original ni bien distinctes. Le second, que ces images soient fort grandes, non pas en étendue de lieu, car elles ne sauraient occuper que le peu d'espace qui se trouve au fond de l'œil, mais en l'étendue de leurs linéaments ou de leurs traits, car il est certain qu'ils seront d'autant plus aisés à discerner qu'ils seront plus grands. Le troisième, que les rayons qui les forment soient assez forts pour mouvoir les petits filets du nerf optique, et par ce moyen être sentis, mais qu'ils ne le soient pas tant qu'ils blessent la vue. Et le quatrième, qu'il y ait le plus d'objets qu'il sera possible dont les images se forment dans l'œil en même temps, afin qu'on en puisse voir le plus qu'il sera possible tout d'une vue.

Or la Nature a employé plusieurs moyens à pourvoir à la première de ces choses. Car premièrement, remplissant l'œil de liqueurs fort transparentes et qui ne sont teintes d'aucune couleur, elle a fait que les actions qui viennent de dehors peuvent passer jusques au fond sans se changer. Et par les réfractions que causent les superficies de ces liqueurs elle a fait qu'entre les rayons, suivant lesquels ces actions se conduisent, ceux qui viennent d'un même point se rassemblent en un même point contre le nerf ; et ensuite que ceux qui viennent des autres points s'y rassemblent aussi en autant d'autres divers points, le plus exactement qu'il est possible. Car nous devons supposer que la Nature a fait en ceci tout ce qui est possible, d'autant que l'expérience ne nous y fait rien apercevoir au contraire. Et même nous voyons que, pour rendre d'autant moindre le défaut qui ne peut en ceci être totalement évité, elle a fait qu'on puisse rétrécir la prunelle quasi autant que la force de la lumière le permet. Puis, par la couleur noire dont elle a teint toutes les parties de l'œil opposées au nerf, qui ne sont point transparentes, elle a empêché qu'il n'allât aucun autre rayon vers ces mêmes points. Et enfin, par le changement de la figure du corps de l'œil, elle a fait qu'encore que les objets en puissent être plus ou moins éloignés une fois que l'autre, les rayons qui viennent de chacun de leurs points ne laissent pas de s'assembler, toujours aussi exactement qu'il se peut, en autant d'autres points au fond de l'œil.  Toutefois elle n'a pas si entièrement pourvu à cette dernière partie qu'il ne se trouve encore quelque chose à y ajouter : car, outre que, communément à tous, elle ne nous a pas don­né le moyen de courber tant les superficies de nos yeux, que nous puissions voir distinctement les objets qui en sont fort proches, comme à un doigt ou un demi-doigt de distance, elle y a encore manqué davantage en quelques-uns, à qui elle a fait les yeux de telle figure qu'ils ne leur peuvent servir qu'à regarder les choses éloignées, ce qui arrive principalement aux vieillards; et aussi en quelques autres à qui, au contraire, elle les a fait tels qu'ils ne leur servent qu'à regarder les choses proches, ce qui est plus ordinaire aux jeunes gens. En sorte qu'il semble que les yeux se forment, au commen­cement, un peu plus longs et plus étroits qu'ils ne doivent être et que par après, pendant qu'on vieillit, ils deviennent plus plats et plus larges. Or, afin que nous puissions remédier par art à ces défauts, il sera premièrement besoin que nous cherchions les figures que les superficies d'une pièce de verre ou de quelque autre corps transparent doivent avoir, pour courber les rayons qui tombent sur elles en telle sorte que tous ceux qui viennent d'un certain point de l'objet, se disposent, en les traversant, tout de même ne s'ils étaient venus d'un autre point qui fût plus proche ou plus éloigné, à savoir, qui fût plus proche pour servir à ceux qui ont la vue courte, et qui fût plus éloigné tant pour les vieillards que généralement pour tous ceux qui veulent voir des objets plus proches que la figure de leurs yeux ne le permet...

 

 

Pour le mardi 15 novembre : Construction, Hegel, Esthétique, T. VII, La peinture, p. 96-98.

On pense généralement que la peinture peut, sous ce rapport, procéder d’après des règles précises et définies. Ceci n’est d’ailleurs vrai que de la perspective linéaire qui est une science géométrique, mais même ici la règle ne doit pas être suivie strictement en tant que règle abstraite, ce qui ne pourrait que détruire l’effet purement pictural. Déjà le dessin se laisse moins réduire à des lois générales que la perspective linéaire, mais le coloris y échappe tout à fait. Le sens des couleurs doit être une qualité propre de l’artiste, un mode particulier de vision et de conception de tons et de nuances existants, ainsi qu’un côté essentiel de l’imagination et de la force d’invention de l’artiste. En raison de cette subjectivité des couleurs, à travers laquelle le peintre voit son monde et qui n’en reste pas moins productive, le coloris qu’il réalise, loin d’être une production purement arbitraire ou une simple manière adoptée pour des raisons contingentes, sans tenir compte de la rerum natura, tient à la nature même de la chose. C’est ainsi qu’à ce propos Goethe cite dans Poésie et vérité l’exemple suivant : « Lorsque (après une visite à la galerie de Dresde) je rentrai chez mon cordonnier (c’est là que par caprice il était allé se loger) pour le repas de midi, j’en crus à peine mes yeux : je crus en effet avoir devant moi un tableau de Van Ostade, tellement parfait qu’il aurait pu figurer sur les murs d’une galerie. La place des objets, la lumière, l’ombre, la teinte brunâtre de l’ensemble, bref tout ce qu’on admire dans ces tableaux, je le vis ici à l’état réel. Ce fut pour la première fois que j’eus conscience à ce degré du don que j’ai développé par la suite avec une conscience plus persévérante, don qui consiste à voir avec les yeux de tel ou tel artiste aux œuvres duquel je venais de prêter une attention particulière. Ce don m’a procuré beaucoup de jouissances, mais il a aussi stimulé mon désir de me consacrer de temps à autre au développement d’un talent que la nature semblait m’avoir refusé. » Ces différences de coloris sont particulièrement apparentes dans les représentations de la chair humaine, et cela abstraction faite de toutes les autres modifications en rapport avec des facteurs extérieurs, tels que l’éclairage, l’âge, le sexe, la situation sociale, la nationalité, etc. Elles se manifestent également dans les représentations de la vie ordinaire, selon qu’elles portent sur des scènes se déroulant à ciel ouvert ou dans l’intérieur d’une maison, d’une auberge, d’une église, etc. ; quant aux paysages naturels, leur richesse en objets et en couleurs incite chaque peintre à faire appel à son intuition, à son imagination et à son expérience pour se faire une idée d’ensemble du jeu bariolé des apparences et le traduire sur sa toile.

 

 

Pour le mardi 22 novembre, Construction Francastel, Études de sociologie de l'art

Il n’est pas possible de considérer l’espace plastique de la Renaissance comme une donnée stable fournie par l’expérience. J’ai essayé de montrer dans mon étude précédente que c’est une illusion que de considérer les recherches du Quattrocento comme correspondant à l’approche consciente ou demi-consciente d’un mode de représentation supérieur de la Nature éternelle. Les « inventeurs » de la représentation perspective de l’espace de la Renaissance sont des créateurs d’illusion et non des imitateurs particulièrement habiles du réel. En outre, ils ne sont pas eux-mêmes d’accord entre eux, du moins à l’origine, sur les procédés les plus convaincants pour imposer à leurs contemporains une adhésion facile  à cet illusionnisme qui tient à la fois des connaissances techniques et scientifiques et des habitudes imaginatives de leur temps. Le nouvel espace est un mélange de géométrie et d’inventions mythiques où le savoir technique n’a pas plus de part  que les croyances individuelles et collectives.

Je ne songe pas à nier le fait qu'aujourd'hui encore le système illusionniste de la Renaissance satisfait à certaines habitudes intellectuelles très commodes pour l'esprit — laissant de côté, au surplus, la question de savoir dans quelle mesure ces habitudes sont communes à l'humanité tout entière et non pas seulement à une certaine portion historique et géographique de cette humanité. Tous les hommes peuvent, sans doute, apprendre à voir se rejoindre en apparence à l'horizon les deux extrémités d'une rue qui s'éloigne, une fois que leur attention à été attirée sur ce phénomène d'optique. Mais rien ne prouve qu'ils ne puissent pas s'accoutumer également à voir comme une autre évidence des perspectives cavalières ou bien à lire d'une manière absolument libre des séries d'images juxtaposées ou superposées à l'égyptienne. Gardons-nous de considérer le tour d'esprit des Occidentaux comme la seule forme de développement intellectuel possible pour l'humanité. Comprenons bien, surtout, qu'il s'agit ici non pas d'une approche du réel, mais de l'élaboration d'un système. Loin de moi l'idée de nier la valeur théorique et pratique de la logique occidentale depuis la Renaissance. Qu'on se rende bien compte seulement qu'il s'agit d'une construction intellectuelle et sociale, et non pas d'une découverte pour ainsi dire concrète et représentative d'une sorte de réalité substantielle. L'espace plastique de la Renaissance est non pas la meilleure transposition qui soit de l'« Espace », il n'est qu'une expression particulièrement heureuse de la figure du monde pour une époque et pour un groupe d'hommes donnés.

Cela posé, on peut parfaitement imaginer la possibilité de voir se modifier le mode de représentation de l'espace en fonction d'une transformation profonde des connaissances techniques ou théoriques en même temps que des croyances et des mobiles d'action d'un groupe social donné. Si un espace plastique traduit les conduites générales et les conceptions mathématiques, physiques, géographiques d'une société, il est nécessaire qu'il change lorsque la société elle-même se transforme suffisamment pour que toutes les évidences intellectuelles et morales qui ont rendu transparente, pendant un certain temps, une représentation de l'espace soient ruinées. On peut poser, par conséquent, en principe que les sociétés entrent et sortent de leurs espace plastiques particuliers tout de même qu'elles s'établissent matériellement dans des espaces géographiques ou scientifiques variés. Ce que nous observons actuellement, c'est la tentative d'une société, qui, dotée d'un nouveau matériel technique et intellectuel, tend à sortir d'un espace où les hommes s'étaient mus avec aisance depuis la Renaissance. […]

S'il est donc faux de croire à l'existence d'une « Renaissance », d'une sorte de révélation miraculeuse donnée un jour aux hommes et qui les aurait en quelque sorte régénérés, il est possible d'admettre l'existence d'une solidarité profonde entre les artistes et les œuvres  durant de nombreuses années. La Renaissance n'est pas la découverte du secret unique ; elle est l'œuvre lente des générations qui ont accepté en commun un certain nombre d'hypothèses sur l'homme et sur la nature. Durant cette période, les hommes ont habité un certain espace, physique, géographique, imaginatif, soumis à des lois fixes de représentation. Ils ont pu  changer les légendes, ils ont pu mettre l'accent sur telle ou telle partie nouvelle de la technique, ils n'en ont pas moins accepté les lois fondamentales que j'ai essayé de rappeler en ce qui concerne la peinture. Il est de fait qu'à un certain moment ce système, qui repose sur un certain équilibre entre les idées et les signes figuratifs, s'est trouvé rompu. Les artistes et leur public sont alors à proprement parler sortis de l'espace plastique traditionnel. Je voudrais examiner ici à travers quelles étapes et dans quelle mesure ils y ont réussi.

Le début du XIXe siècle a vu se produire un des plus grands remaniements de l'imagerie qui soit survenu dans l'histoire de la civilisation occidentale depuis la Renaissance. On a tout dit à ce sujet et il n'est pas besoin de s'étendre sur cet aspect du romantisme. L'Orient, les littératures étrangères, surtout modernes, fournissent aux artistes de nouveaux thèmes pour soutenir leur imagination et pour renouveler le dialogue avec les spectateurs.

Il en est résulté un remaniement considérable de ce que l'on peut appeler l'espace mythique de l'art.

 

 

Pour le mardi 29 novembre, Construction, Francastel, Peinture et société, p. 43-44.

… il n’est plus possible de considérer la peinture de la Renaissance comme matérialisant la vision naturelle de l’homme. J’en fournirai bientôt, j’espère, d’autres preuves. J’ajouterai encore, sans vouloir y insister, mais parce que j’ai eu la surprise d’entendre l’objection dans des cercles très avancés, que la découverte de la photographie au XIXe siècle n’est pas, bien au contraire, un argument en faveur du réalisme absolu de la vision spatiale de la Renaissance. La photographie — la possibilité d’enregistrer mécaniquement une image dans des conditions plus ou moins analogues à celles de la vision — a fait apparaître non pas le caractère réel de la vision traditionnelle, mais son caractère systématique, au contraire. Les photographies sont prises, encore aujourd’hui, en fonction de la vision artistique classique, dans la mesure du moins où les conditions de fabrication des lentilles et le fait qu’on utilise un objectif unique le permettent. C’est la vision du Cyclope, non celle de l’homme que donne la caméra. On sait aussi que nous éliminons systématiquement tous les enregistrements qui ne coïncident pas avec une vision, non pas réelle mais artistique moyenne. Nous renonçons, par exemple, à prendre un édifice vu de près parce que l’enregistrement ne correspond pas aux lois d’orthométrie traditionnelles. Essayez de placer un objectif grand angle au centre d’une croisée de cathédrale gothique et regardez l’extraordinaire document que vous obtiendrez. Vous verrez bien que ce que l’on appelle la vision « normale » est simplement une vision sélectionnée et que le monde est infiniment plus riche en apparences qu’on ne l’a cru. On peut parfaitement admirer le système féroce de sélection que constitue la Renaissance et en constater en même temps le caractère arbitraire, refuser d’y voir la norme intangible de toute représentation plastique belle et suggestive. À la méthode qui consiste à mesurer l’œuvre à l’aune d’une beauté absolue qui n’existe pas, il est temps de substituer une enquête sur les procédés et les fondements historiques et intellectuels d’un système indissolublement lié à tout l’ensemble des valeurs passées. L’espace de la Renaissance n’est pas un système adroit de représentation de certaines valeurs immuables ou plutôt des seules valeurs immuables de la vision. Il est un système parfaitement adapté à une certaine somme de connaissances. On ne peut le comprendre qu’en fonction des habitudes sociales, économiques, scientifiques, politiques, en fonction des mœurs du temps.

 


Vendredi 2 décembre : Dissertation : Nos sens peuvent-ils s'éduquer ?

PRÉPARATIONS ET DISSERTATIONS, 2nd SEMESTRE


HK 2016-2017.  Planning de travail jusqu'au devoir du 27 janvier

 

Pour le mardi 3 janvier. Primo Levi, Si c'est un homme, p.135-138.

1. Construction du texte

2. Questions : a. La sélection est-elle explicable ? b. La sélection est-elle justifiable ? c. Montrer la différence entre une explication et une justification. Quels sont les enjeux de cette différence dans le texte ?

Mais soudain la cloche a sonné, et nous avons compris que cette fois ça  y était.

Car, d’habitude, cette cloche sonne à l’aube pour annoncer le réveil ; mais quand elle sonne au milieu de la journée, c’est qu’il y a Blocksperre : ordre de rester enfermés dans les baraques ; et cela se produit quand il y a sélection pour que personne ne puisse y échapper, et quand les sélectionnés partent à la chambre à gaz pour que personne ne les voie partir.

Notre Blockälstester connaît son métier. Il s’est assuré que nous étions tous rentrés, a fait fermer la porte à clef, a distribué à chacun la fiche où sont inscrits numéro matricule, nom, profession, âge et nationalité, puis il a donné l’ordre de se déshabiller complètement, et de ne garder que ses chaussures. C’est ainsi, nus et fiche en main, que nous attendrons l’arrivée de la commission dans notre baraque. Nous, nous sommes la baraque 48, mais on ne peut pas savoir s’ils commenceront par la baraque n° 1 ou par la baraque n° 60. De toute façon, nous sommes tranquilles pour une bonne heure au moins, et il n’y a pas de raison pour ne pas se glisser sous les couvertures pour se réchauffer un peu.

Beaucoup d’entre nous somnolent déjà, lorsqu’une bordée de jurons accompagnés d’ordres et de coups nous avertit que la commission arrive. Le Blockälstester et ses aides, tapant et hurlant, refoulent devant eux, en partant du fond du dortoir, une meute affolée d’hommes nus qu’ils entassent depuis le Tagesraum. Le Tagesraum est une petite pièce de sept mètres sur quatre :quand la chasse à l’homme est terminée, la totalité de l’espace disponible est occupée par un conglomérat humain chaud et compact qui envahit les moindres interstices et exerce sur les parois en bois une pression à les faire craquer.

Le Blockälstester a fermé la porte de communication entre le Tagesraum et le dortoir et a ouvert les deux qui donnent sur l’extérieur, celle du Tagesraum et celle du dortoir. C’est là, entre les deux portes, que se tient l’arbitre de notre destin, en la personne d’un sous-officier des SS. À sa droite, il a le Blockälsteter, à sa gauche le fourrier de la baraque. Chacun de nous sort nu du Tagesraum et dans l’air froid d’octobre, franchit au pas de course sous les yeux des trois hommes les quelques pas qui séparent les deux portes, remet sa fiche au SS et rentre par la porte du dortoir. Le SS, pendant la fraction de seconde qui s’écoule entre un passage et l’autre, décide du sort de chacun en nous jetant un coup d’œil de face et de dos, et passe la fiche à l’homme de droite ou à celui de gauche : ce qui signifie pour chacun de nous la vie ou la mort. Une baraque de deux cents hommes est « faite » en trois ou quatre minutes, et un camp entier de douze mille hommes en un après-midi.

Moi, comprimé dans l’amas de chair vivante, j’ai senti peu à peu la pression se relâcher autour de moi, et rapidement mon tour est venu. Comme les autres, je suis passé d’un pas souple et énergique, en cherchant à tenir la tête haute, la poitrine bombée et les muscles tendus et saillants. Du coin de l’œil, j’ai essayé de regarder par-dessus mon épaule et il m’a semblé voir ma fiche passer à droite.

Au fur et à mesure que nous rentrons dans le dortoir, nous pouvons nous rhabiller. Personne ne connaît encore avec certitude son propre destin, avant tout il faut savoir si les fiches condamnées sont celles de droite ou de gauche. Désormais ce n’est plus la peine de se ménager les uns les autres ou d’avoir des scrupules superstitieux. Tout le monde se précipite autour des plus vieux, des plus décrépits, des plus « musulmans » : si leurs fiches sont allées à gauche, on peut être sûr que la gauche est le côté des condamnés.

Avant même que la sélection soit terminée, tout le monde sait déjà que c’est la gauche la « schlechte Seite », le mauvais côté. Bien entendu, il y a eu des irrégularités ; René par exemple, si jeune et si robuste, on l’a fait passer à gauche : peut-être parce qu’il a des lunettes, peut-être parce qu’il marche un peu courbé comme les myopes, mais plus probablement par erreur ; René est passé devant la commission juste avant moi, il pourrait bien s’être produit un échange de fiches. J’y repense, j’en parle à Alberto, et nous convenons que l’hypothèse est vraisemblable : je ne sais pas ce que j’en penserai demain et plus tard ; aujourd’hui, cela n’éveille en moi aucune émotion particulière.

De même pour Sattler, un robuste paysan transylvanien qui était encore chez lui trois semaines plus tôt ; Sattler ne connaît pas l’allemand, il n’a rien compris à ce qui s’est passé, et il est là dans un coin en train de raccommoder sa chemise. Dois-je aller lui dire qu’il n’en aura plus besoin, de sa chemise ?

Ces erreurs n’ont rien d’étonnant : l’examen est très rapide et sommaire, et d’ailleurs, ce qui compte pour l’administration du Lager, ce n’est pas tant d’éliminer vraiment les plus inutiles que de faire rapidement place nette en respectant le pourcentage établi.

Dans notre baraque, la sélection est maintenant finie, mais elle continue dans les autres, ce qui fait que nous restons enfermés. Toutefois, comme entre temps les bidons de soupe sont arrivés, le Blockälstester décide de procéder à la distribution sans plus attendre. Les sélectionnés ont droit à une double ration. Je n’ai jamais su si c’était là une manifestation absurde de la bonté d’âme des Blockälsteste  ou une disposition formelle des SS ; toujours est-il qu’à Monovitz-Auschwitz, durant l’intervalle de deux ou trois jours (et beaucoup plus parfois) qui s’écoulait entre la sélection et la partance, les victimes jouissaient de ce privilège.

Ziegler tend sa gamelle, reçoit la ration normale, puis reste là à attendre. « Qu’est-ce que tu veux encore ? » lui demande le Blockälstester. Autant qu’il puisse en juger, Ziegler n’a pas droit au supplément ; il le pousse de côté, mais Ziegler insiste humblement : c’est vrai qu’on l’a mis à gauche, tout le monde l’a vu, le Blockälstester n’a qu’à consulter se fiches ; il a droit à la double ration. Et quand il l’a obtenue, il s’en va tranquillement la manger sur sa couchette.

Maintenant chacun est occupé à gratter attentivement le fond de sa gamelle avec sa cuillère pour en tirer les dernières gouttes de soupe : un tintamarre métallique envahit la pièce, signe que la journée est finie. Peu à peu, le silence s’installe, et alors, du haut de ma couchette au troisième étage, je vois et j’entends le vieux Kuhn en train de prier à haute voix, le calot sur la tête, balançant violemment le buste. Kuhn remercie Dieu de n'avoir pas été choisi.

Kuhn est fou. Est-ce qu'il ne voit pas, dans la couchette voisine, Beppo le Grec, qui a vingt ans, et qui partira après-demain à la chambre à gaz, qui le sait, et qui reste allongé à regarder fixement l'ampoule, sans rien dire et sans plus penser à rien ? Est-ce qu'il ne sait pas, Kuhn, que la prochaine fois ce sera son tour ? Est-ce qu'il ne comprend pas que ce qui a eu lieu aujourd'hui est une abomination qu'aucune prière propitiatoire, aucun pardon, aucune expiation des coupables, rien enfin de ce que l'homme a le pouvoir de faire ne pourra jamais plus réparer ?

Si j'étais Dieu, la prière de Kuhn, je la cracherais par terre. »

 

 

Pour le mardi 10 janvier : Construction courte du texte de Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, p.73-81 : construction (il faut construire ce texte en sélectionnant : structure d’ensemble, et arguments et exemples significatifs) :

Le seul vrai problème est celui des concepts en histoire et nous allons nous y arrêter longuement. Comme tout discours, l’histoire ne parle pas par hapax, elle s'exprime au moyen de concepts et la plus sèche des chronologies dira au moins qu'à telle époque il y eut guerre et à telle autre, révolution. Ces universaux sont, tantôt des idées sans âge, guerre ou roi, tantôt des termes récents et qui semblent plus savants, potlatch ou despotisme éclairé. Cette différence est superficielle et dire que la guerre de 1914 fut une guerre n'est pas se placer sur un terrain plus positif que de parler de potlatch. Pour comprendre comment une idée aussi simple que celle de guerre a pu surgir pour la première fois dans les cerveaux à un certain stade de l'évolution des sociétés et de leurs rapports, il suffit de voir comment sont nés récemment les concepts de journée révolutionnaire ou de guerre froide ; la guerre est tout un idéaltype et l'on s'en aperçoit quand il faut la distinguer de la guerre privée, de l'anarchie, de la guérilla, de la « guerre de Cent ans » ou guerre à éclipses, sans parler de la « guerre fleurie » des Mayas et des bagarres entre tribus endogamiques chez les Primitifs; dire que la guerre du Péloponnèse fut une guerre est déjà s'avancer beaucoup.

L'histoire est description de l'individuel à travers des universaux, ce qui, en droit, ne soulève aucune difficulté : dire que la guerre du Péloponnèse s'est déroulée sur terre et sur mer n'est pas lutter avec l'ineffable. On n'en constate pas moins que les historiens sont cesse gênés ou abusés par les concepts ou les types dont ils se servent ;  ils leur reprochent, tantôt d'être des clés qui, valables pour une période ne fonctionnent plus pour une autre, tantôt de n'être pas à bords francs et d'entraîner avec eux des associations d'idées qui, plongées dans un nouveau milieu, les rendent anachroniques. Comme exemples de ce dernier désagrément, citons « capitalisme » et « bourgeoisie », qui sonnent faux dès qu'on applique ces notions à l'Antiquité (un notable hellénistique ou romain n'a pas du tout la tête d'un bourgeois capitaliste, fût-ce d'un Florentin du temps des Médicis); comme exemples du premier inconvénient, presque tous les mots de l'histoire des religions : folklore, piété, fête, superstition, dieu, sacrifice et religion même changent de valeur d'une religion à l'autre (religio chez Lucrèce, veut dire « la peur des dieux » et traduit le grec deisidaimonia, que nous-mêmes, faute de mieux, traduisons par « superstition », et ces différences dans le découpage sémantique répondent à des différences dans la conception des choses). En général, ces difficultés  d'origine  conceptuelle  exaspèrent les  professionnels,  bons ouvriers qui n'aiment pas se plaindre de leurs mauvais outils; leur métier n'est pas d'analyser l'idée de Révolution, mais de dire qui a fait celle de 1789, quand, comment et pourquoi; raffiner sur les concepts est à leurs yeux un travers de débutant. Il demeure que les instruments conceptuels sont le lieu des progrès de l'historiographie (avoir des concepts, c'est concevoir les choses); les concepts inadéquats donnent à l'historien un malaise caractéristique qui est un des épisodes consacrés de la dramatique de son métier : tout professionnel connaît un jour ou l'autre cette impression qu'un mot ne colle pas, qu'il sonne faux, qu'il est confus, que les faits n'ont pas le style qu'on attendrait d'eux d'après le concept sous lequel on les range; ce malaise est un signal d'alarme qui annonce que l'anachronisme ou l'à-peu-près menacent, mais quelquefois des années passent avant qu'une parade soit trouvée sous les espèces d'un nouveau concept. L'histoire de l'historiographie n'est-elle pas, pour une part, l'histoire des anachronismes causés par des idées toutes faites? Les concours olympiques n'étaient pas des jeux, les sectes philosophiques antiques n'étaient pas des écoles, l'hénothéisme n'est pas le monothéisme, le groupe tournant des affranchis romains n'était pas une classe bourgeoise naissante, les chevaliers romains n'étaient pas une classe, les assemblées provinciales n'étaient que des collèges cultuels de cités autorisés par l'empereur et non des corps intermédiaires entre les provinces et le gouvernement... Pour remédier à ces malentendus, l'historien forge des types ad hoc qui deviennent autant de pièges à leur tour. Cette quasi-fatalité du contresens étant reconnue, élaborer de nouveaux concepts passera chez l'historien à l'état de réflexe : quand on voit, d'un côté, L. R. Taylor expliquer que les partis politiques à Rome n'étaient que des cliques et des clientèles, tandis que, de l'autre côté, certains maintiennent qu'ils correspondaient à des conflits sociaux ou idéologiques, on peut être sûr d'avance que ce n’est pas une étude minutieuse des sources qui fera avancer le débat, fût-ce d'un millimètre : on peut poser d'emblée que le dilemme est à dépasser, qu'il faudra s'intéresser à la « sociologie » des partis politiques à travers l'histoire et tâcher d'inventer, par comparatisme heuristique, une « sociologie » sur mesure des partis politiques sous la République romaine.

 

Les trois espèces de concepts

Ce sont donc d'étranges outils que les concepts historiques ; ils permettent de comprendre parce qu'ils sont riches d'un sens qui déborde toute définition possible ; pour la même raison, ils sont une incitation perpétuelle au contresens. Tout se passe comme s'ils portaient en eux toute la richesse concrète des événements qui leur sont subsumés, comme si l'idée de nationalisme englobait tout ce que sait de tous les nationalismes. Il en est bien ainsi. Les concepts du vécu sublunaire, en particulier ceux dont on se sert en histoire, sont très différents de ceux des sciences, que ce soient les sciences déductives comme la physique ou l'économie pure, ou les sciences en voie d’élaboration comme la biologie. Il y a donc concepts et concepts et il ne faut pas tout confondre (comme fait la sociologie générale, qui traite certains concepts issus du sens commun, ceux de rôle ou de contrôle social, aussi gravement que si c'étaient des termes scientifiques). Pour reprendre une classification qui est en passe de devenir consacrée, il y a d'abord les concepts des sciences déductives : force, champ magnétique, élasticité de la demande, énergie cinétique; ce sont autant d'abstractions parfaitement définies par une théorie qui permet de les construire et elles n'apparaissent qu'au terme de longues explications théoriques. D'autres concepts, dans les sciences naturelles, donnent lieu à une analyse empirique : nous savons tous intuitivement ce qu’est un animal ou un poisson, mais le biologiste cherchera des critères qui permettent de distinguer animaux et végétaux et il dira si la baleine est un poisson ; à la fin, les poissons du biologiste ne seront plus ceux du sens commun.

Les concepts historiques, eux, appartiennent exclusivement au sens commun (une ville, une révolution), ou, s'ils sont d'origine savante (despotisme éclairé), ils n'en valent pas mieux pour cela. Ce sont des concepts paradoxaux : nous savons intuitivement que ceci est une révo­lution et que cela n'est qu'une émeute, mais nous ne saurions dire ce que sont émeute et révolution; nous en parlerons sans vraiment les connaître. En donner une définition? Ce serait arbitraire ou impossi­ble. Révolution, changement brusque et violent dans la politique et le gouvernement de l'État, dit Littré, mais cette définition n'analyse pas le concept ni ne l'épuise; en fait, notre connaissance du concept de révolution consiste à savoir que l'on donne couramment ce nom à un ensemble riche et confus de faits que l'on trouve dans des livres qui concernent les années 1642 et 1789 : « révolution » a pour nous la physionomie de tout ce que nous avons lu, vu et entendu sur les différentes révolutions dont la connaissance est venue jusqu'à nous et c'est ce trésor de connaissances qui commande notre emploi du mot. Aussi le concept n'a-t-il pas de limites précises; nous en savons beaucoup plus long sur la révolution que toute définition possible, mais nous ne savons pas ce que nous savons et cela nous fait parfois de désagréables surprises quand le mot se révèle sonner faux ou anachroniquement dans certains emplois. Nous en savons pourtant assez pour dire, sinon ce qu'est une révolution, du moins si tel événement en est une ou pas : « non, Sire, ce n'est pas une émeute... ». Comme dit Hume, « nous n'adjoignons pas d'idées distinctes et complètes à tous les termes dont nous nous servons et, quand nous parlons de gouvernement, d'Église, de négociations, de conquête, nous dévelop­pons rarement en notre esprit toutes les idées simples qui composent ces idées complexes. Il faut néanmoins remarquer que, ce nonobstant, nous évitons de dire des absurdités sur tous ces sujets et que nous sentons les contradictions que ces idées peuvent présenter, aussi bien que si nous les comprenions parfaitement : par exemple si, au lieu de dire qu'à la guerre le vaincu n'a plus qu'à recourir à l'armistice, on nous disait qu'il n'a qu'à recourir à des conquêtes, l'absurdité de ces mots nous frapperait l'esprit ».

Un concept historique permet, par exemple, de désigner un évé­nement comme étant une révolution ; il ne s'ensuit pas qu'en employant ce concept on sache « ce qu'est » une révolution. Ces concepts ne sont pas des concepts dignes de ce nom, des complexes d'éléments nécessairement liés; ce sont plutôt des représentations composites qui donnent l'illusion de l'intellection, mais qui ne sont en réalité que des d'images génériques. La « révolution », la « ville », est faite de toutes les villes et de toutes les révolutions déjà connues et attend de nos expériences futures un enrichissement auquel elle demeure définitivement ouverte. Aussi peut-on voir tel historien, spécialiste du XVIIIe siècle anglais, se plaindre que ses confrères « aient parlé de classes sociales sans faire de réserves pour ce siècle; parlant de classes montantes ou en déclin, ils ont eu à l'esprit, de toute évidence, des conflits d'une nature toute différente »; de même, l'expression de classe moyenne présente « beaucoup trop d'associations trompeuses quand on l'applique à l'état social du temps des Stuart »; « parfois mais plus rarement, à cause précisément du caractère vague de ce langage on est allé jusqu'à confondre un groupement hiérarchique avec une classe sociale et on a poursuivi le raisonnement comme si de tels groupements pouvaient croître, décliner, se heurter entre eux, prendre conscience d'eux-mêmes, posséder une politique à eux ».

Mais le danger le plus sournois est celui des mots qui suscitent dans notre esprit de fausses essences et qui peuplent l'histoire d'universaux qui n'existent pas. L'évergétisme antique, la charité chrétienne, l’assistance des modernes et la Sécurité sociale n'ont pratiquement rien de commun, ne vont pas au bénéfice des mêmes catégories de gens ne secourent pas les mêmes besoins, n'ont pas les mêmes institutions, ne s'expliquent pas par les mêmes motifs et ne se couvrent pas des mêmes justifications; on n'en étudiera pas moins l'assistance et la charité à travers les âges, de l'Egypte pharaonique aux démocraties scandinaves; il ne restera plus qu'à conclure que l'assistance est une catégorie permanente, qu'elle remplit une fonction nécessaire à toute société humaine et que dans cette permanence doit être cachée quelque mystérieuse finalité d'intégration de tout le corps social; on aura ainsi apporté sa pierre à l'édifice d'une sociologie fonctionnaliste. Par là s’établissent dans l'histoire des continuités trompeuses; quand nous prononçons les mots d'assistance, de don, de sacrifice, de crime, de folie ou de religion, nous sommes incités à croire que les différentes religions ont assez de traits communs pour qu'il soit légitime d'étudier la religion à travers l'histoire; qu'il existe un être appelé le don ou le potlatch, qui jouirait de propriétés constantes et définies, par exemple celle de susciter des contre-dons ou de valoir du prestige et de la supériorité au donateur sur les bénéficiaires.

Ce n'est pas sans inquiétude qu'on voit des livres s'intituler Traité d'histoire   des   religions   ou   Phénoménologie   religieuse : quelque chose comme « la » religion existerait donc? On se rassure en consta­tant bientôt que, malgré la généralité de leur titre, ces traités, s'ils ont des cadres qui leur permettent de traiter des religions antiques, passent pratiquement sous silence le christianisme, et réciproquement. Ce qui se comprend. Les différentes religions sont autant d'agrégats de phéno­mènes appartenant à des catégories hétérogènes et aucun de ces agré­gats n'a la même composition que l'autre; telle religion comporte des rites, de la magie, de la mythologie, telle autre s'est agrégé de la philo­sophie théologique, s'est liée à des institutions politiques, culturelles, sportives, à des phénomènes psychopathologiques, a sécrété des ins­titutions qui ont une dimension économique (panégyries antiques, monachisme chrétien et bouddhique); telle autre a « capté » tel ou tel mouvement qui, dans une autre civilisation, serait devenu un mou­vement politique ou une curiosité d'histoire des mœurs; c'est une plati­tude que de dire que les hippies rappellent un tout petit peu le premier franciscanisme : du moins voit-on comment une possibilité psychoso­ciale peut être captée par un agrégat religieux. Les nuances seront insen­sibles qui sépareront une religion d'un folklore, d'un mouvement de ferveur collective, d'une secte politique, philosophique ou charisma­tique; où ranger le saint-simonisme ou le cénacle de Stefan George? Avec le bouddhisme du Petit Véhicule, on a une religion athée. Les historiens de l'Antiquité savent combien la limite peut être incer­taine entre le religieux et le collectif (les jeux Olympiques) et les Réfor­mateurs voyaient, dans les pèlerinages papistes, un tourisme païen; la phrase fameuse, « dans l'Antiquité, tout ce qui est collectif est reli­gieux », n'est pas une incitation à majorer l'élément religieux de l'Anti­quité en lui prêtant l'intensité qu'on lui connaît dans le christianisme : elle signifie que l'agrégat appelé religion grecque était fait de beaucoup de folklore.

Le « plan » d'une religion ne ressemble à celui d'aucune autre, de même que le plan de chaque agglomération diffère des autres : l'une comprend un palais et un théâtre, l'autre des usines, la troisième est un simple hameau. C'est une affaire de degrés : d'une religion à l'autre, les différences sont assez considérables pour que, pratiquement, un manuel d'histoire des religions soit infaisable s'il ne commence pas par une typologie, de même qu'un livre de géographie générale intitulé la Ville commence toujours par distinguer des types de villes et par avouer que la distinction entre la ville et le village demeurera floue. Il n'en reste pas moins qu'il doit y avoir quelque chose de commun aux différentes religions, qui fait qu'on les ait réunies sous un même concept. Le difficile serait de définir ce noyau essentiel : le sacré ? le sentiment religieux? le transcendant? Laissons les philosophes aux prises avec ce problème d'une essence régionale; comme il nous suffira d'être prévenus que le noyau essentiel de l’agrégat n'en est que le noyau, que nous ne pouvons préjuger de ce sera ce noyau dans une religion donnée, que ce noyau n'est pas un invariant et qu'il change d'une culture à l'autre (ni « sacré » ni « dieu» ne sont des mots univoques ; quant aux sentiments religieux, ils n’ont rien de spécifique en eux-mêmes : l'extase est un phénomène religieux quand elle se rapporte au sacré, au lieu de se rapporter à la poésie, comme chez tel grand poète contemporain, ou à l'ivresse du savoir astronomique, comme c'était le cas pour l'astronome Ptolémée. Le tout demeure assez flou et verbal pour que le concept de religion lui-même soit flottant et simplement physionomique; l'historien doit donc procéder très empiriquement et se garder d'investir dans l’idée qu'il se fait d'une religion déterminée, tout ce que le concept de religion retient des autres religions.

 

 

Les concepts classificateurs

On voit où réside le danger : dans les concepts classificateurs. Il est tout à fait possible de trouver des mots pour décrire le brigandage en Sardaigne, le banditisme à Chicago, la religion bouddhique ou la France en 1453, mais il ne faut pas parler de « la criminalité », de « la religion », ni de « la France » de Clovis à Pompidou; on peut parler de ce que les Grecs appelaient folie ou de ce qu'étaient les symptômes objectifs, à cette époque, de ce que nous qualifierons de folie, mais il ne faut pas parler de « la » folie ni de « ses » symptômes. L'être et l'identité n'existent que par abstraction, or l'histoire ne veut connaître que le concret. A cette prétention il n'est pas possible de donner satisfaction entière, mais on aura fait beaucoup si on se décide jamais parler de religion ou de révolution, mais seulement de religion bouddhique ou de révolution de 1789, afin que le monde de l'histoire soit peuplé exclusivement d'événements uniques (qui peuvent du reste se ressembler plus ou moins) et jamais d'objets uniformes. Si donc « religion » est le nom conventionnel que nous donnons à un ensemble d'agrégats qui-sont très différents entre eux, il s'ensuit que les catégo­ries dont usent les historiens pour mettre un peu d'ordre — la vie religieuse, la littérature, la vie politique — ne sont pas des cadres éternels et changent d'une société à l'autre; non seulement la structure interne de chaque catégorie variera, mais encore leurs relations mutuelles et le partage entre elles du champ événementiel ne seront pas les mêmes. Il y a ici des mouvements religieux qu'on dirait aussi bien sociaux, là des sectes philosophiques qui sont plutôt religieuses, ailleurs des mouvements politico-idéologiques qui sont philosophico-religieux; ce qui, dans une société, est rangé couramment dans la boîte « vie politique » aura ailleurs, pour correspondant le moins inexact, des faits qu'on range habituellement dans la boîte « vie religieuse ». C'est dire qu'à chaque époque chacune de ces catégories a une structure déterminée qui change d'une époque à l'autre. Aussi n'est-ce pas sans inquiétude qu'on trouve, à la table des matières d'un livre d'histoire, un certain nombre de tiroirs, « la vie religieuse », « la vie littéraire », comme si c'étaient là des catégories éternelles, des réceptacles indifférents où il ne resterait plus qu'à déverser une énumération de dieux et de rites, d'auteurs et d'œuvres.

Soit la catégorie « les genres littéraires » à travers l'histoire. Pour nous, la plaintive élégie se reconnaît à ses longs habits de deuil; pour nous, tout ce qui est prose n'est pas vers et tout ce qui est vers n'est pas prose. Mais, dans les littératures antiques, c'était la métrique qui distinguait les genres poétiques; car, dans les langues indo-euro­péennes, la valeur phonologique de l'opposition entre les syllabes brèves et les longues donnait au rythme un tel relief que l'attitude d'un poète antique devant la métrique est comparable à celle de nos compositeurs devant un rythme de danse. L'élégie était donc toute poésie écrite dans le rythme élégiaque, qu'elle traitât de deuil, d'amour, de politique, de religion, d'histoire ou de philosophie. En outre, à côté de la prose et des vers, il existait une catégorie à part, la prose d'art, qui était très éloignée de la langue courante et souvent très obscure : les Anciens avaient autant de peine que nous-mêmes à comprendre Thucydide, Tacite ou les Brâhmana; les proses de Mal­larmé donnent une idée approchée de cette prose d'art (c'est pourquoi les langues anciennes, qu'on étudie dans des textes littéraires, sont notoirement plus difficiles que l'étude des langues modernes). Consi­dérons maintenant le concept de réalisme ou celui de roman. Comme le savent bien les lecteurs d'Auerbach, dans les littératures anciennes, tant en Inde que dans la littérature hellénistico-romaine, le récit de la vie de tous les jours, de ce qui est sérieux, de ce qui n'est pas tragique ni comique, n'était pas littérairement admis; parler du sérieux de la vie n’était concevable que sur le ton satirique ou parodique. Il en est résuIté que, des deux écrivains romains qui avaient un tempérament balzacien, l'un, Pétrone, n'a pu, dans le roman, dépasser la demi-réussite et l'autre, Tacite, vulgaire et terrible comme Balzac et capable, come lui, de faire sourdre de toute chose on ne sait quelle lueur d'orage, s'est fait historien.

Toute proposition historique qui a la forme « cet événement appartient à la littérature, au roman, à la religion » ne doit venir qu'après une proposition de la forme « la littérature, ou la religion, était à cette époque ceci ou cela ». Le rangement d'événements dans les catégories exige l'historisation préalable de ces catégories, sous peine de classement erroné ou d'anachronisme. De même, employer un concept en croyant qu'il va de soi est risquer un anachronisme implicite. La faute en est au caractère flou et implicite des concepts sublunaires, à leur auréole d'associations d'idées. Quand on prononce les mots de classe sociale, ce qui est innocent, on éveille chez le lecteur l'idée que cette classe devait avoir une politique de classe, ce qui n'est pas vrai à toutes les époques; quand on prononce les mots « la famille romaine » sans autre précision, le lecteur est induit à penser que cette famille était la famille éternelle, c'est-à-dire la nôtre, alors qu'avec ses esclaves, ses clients, ses affranchis, ses mignons, son concubinat et la pratique d'abandonner des nouveau-nés, elle en était aussi différente que la famille islamique ou la famille chinoise. En un mot, l'histoire ne s'écrit pas sur une page blanche : là où nous ne voyons rien, nous supposons qu'il y avait l'homme éternel; l'historiographie est une lutte incessante contre notre tendance au contresens anachronique.

 

Le devenir et les concepts

Les concepts sublunaires sont perpétuellement faux parce qu’ils sont flous et ils sont flous parce que leur objet lui-même bouge sa cesse; nous prêtons à la bourgeoisie sous Louis XVI et à la famille romaine des caractères que le concept a retenus de la famille chrétienne et de la bourgeoisie louis-philippienne; il se trouve que, de Rome au Christ et de Louis XVI à Louis-Philippe, famille et bourgeoisie ne sont plus les mêmes. Non seulement elles ont changé, mais elles ne comportent pas d'invariant qui serait le support de leur identité à travers les changements; par-delà toutes les conceptions de la religion et toutes les religions historiques, il n'existe pas de noyau définissable qui serait l'essence de la religion; la religiosité elle-même varie comme le reste. Qu'on imagine un monde qui serait partagé entre des nations dont les frontières changeraient sans cesse et dont la capitale ne serait jamais la même; des cartes géographiques qu'on dresserait périodi­quement enregistreraient ces états successifs, mais il est clair que, d'une carte à l'autre, l'identité d'une « même » nation ne pourrait se décider que d'une manière physionomique ou conventionnelle.

« En vérité, Protarque, dit le Philèbe, l'identification de l'Un et du Multiple rôde, opérée par le langage, autour de tout ce que nous disons; c'est une chose qui n'a pas commencé d'aujourd'hui et qui ne prendra jamais fin. » D'où les malheurs de l'historien : la connais­sance historique est connaissance du concret, qui est devenir et interaction, mais elle a besoin de concepts; or l'être et l'identité n'existent que par abstraction. Considérons par exemple l'histoire de la folie à travers les âges. Les ethnographes ont commencé par s'apercevoir que, d'un peuple à l'autre, les états psychiques qu'on traite de folie, ou plutôt la manière de les traiter, variait : la même psychose, selon les peuples, était démence, innocence villageoise ou délire sacré; ils ont découvert aussi qu'il y avait interaction et que la manière de traiter une folie en modifiait la fréquence et les symp­tômes; ils ont reconnu enfin que « la » folie en question n'existait guère et que c'était par convention qu'on établissait une continuité d'identité entre ses formes historiques; par-delà ces formes, il n'existe pas de psychose « à l'état sauvage »; et pour cause : rien n'existe à l'état sauvage, sauf les abstractions; rien n'existe identiquement et isolément. Mais le fait que le noyau de la psychose n'existe pas identi­quement ne veut pas dire qu'il n'existe pas; on ne peut éluder la question de l'objectivité des psychoses. Le cas de la folie, loin d'être privilégié, est le pain quotidien de l'historien; tous les êtres historiques sans exception, psychoses, classes, nations, religions, hommes et animaux, changent dans un monde qui change et chaque être peut faire changer les autres et réciproquement, car le concret est devenir et interaction. Ce qui soulève le problème du concept, renouvelé des Grecs.

 

 

Pour le mardi 17 janvier : Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique : Construction (ne pas construire les passages entre crochets)

Quel que soit le concept qu'on se fait, du point de vue métaphysique, de la liberté du vouloir, ses manifestations phénoménales, les actions humaines, n'en sont pas moins déterminées, exactement comme tout événement naturel, selon les lois universelles de la nature. L'histoire qui se propose de rapporter ces manifestations malgré l'obscurité où peuvent être plongées leurs causes, fait cependant espérer qu'en considérant (dans les grandes lignes) le jeu de la liberté du vouloir humain elle pourra y découvrir un cours régulier, et qu'ainsi, ce qui dans les sujets individuels nous frappe par sa forme embrouillée et irrégulière, pourra néanmoins être connu dans l'ensemble de l'espèce sous l'aspect d'un développement continu, bien que lent, de ses dispositions originelles. Par exemple les mariages les naissances qui en résultent et la mort, semblent, en raison de l'énorme influence que la volonté libre des hommes a sur eux, n'être soumis à aucune règle qui permette d'en déterminer le nombre à l'avance par un calcul; et cependant les statistiques annuelles qu'on dresse dans de grands pays mettent en évidence qu'ils se produisent tout aussi bien selon les lois constantes de la nature que les incessantes variations atmosphériques, dont aucune à part ne peut se déterminer par avance mais qui dans leur ensemble ne manquent pas d'assurer la croissance des plantes, le cours des fleuves, et toutes les autres formations de la nature, selon une marche uniforme et ininterrompue Les hommes, pris individuellement, et même des peuples entiers, ne songent guère qu'en poursuivant leurs fins particulières en conformité avec leurs désirs personnels, et souvent au préjudice d'autrui, ils conspirent à leur insu au dessein de la nature; dessein qu'eux-mêmes ignorent, mais dont ils travaillent comme s'ils suivaient ici un fil conducteur, à favoriser la réalisation; le connaîtraient-ils d'ailleurs qu'ils ne s'en soucieraient guère.

Considérons les hommes tendant à réaliser leurs aspirations: ils ne suivent pas simplement leur instincts comme les animaux; ils n'agissent pas non plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi une histoire ordonnée (comme par exemple celle des abeilles ou des castors), ne semble pas possible en ce qui les concerne. On ne peut se défendre d'une certaine humeur, quand on regarde la présentation de leurs faits et gestes sur la grande scène du monde, et quand, de-ci, de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l'ensemble qu'un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. Si bien que, à la fin, on ne sait plus quel concept on doit se faire de notre espèce si infatuée de sa supériorité. Le philosophe ne peut tirer de là aucune autre indication que la suivante : puisqu'il lui est impossible de présupposer dans l'ensemble chez les hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du moins si l'on ne peut pas découvrir dans ce cours absurde des choses humaines un dessein de la nature: ceci rendrait du moins possible, à propos de créatures qui se conduisent sans suivre de plan personnel, une histoire conforme à un plan déterminé de la nature. Nous allons voir s'il nous sera possible de trouver un fil conducteur pour une telle histoire, puis nous laisserons à la nature ce soin de produire l'homme capable de rédiger l'histoire selon ce principe. N'a-t-elle pas produit un Kepler qui, d'étonnante façon, soumit les orbites excentriques des planètes à des lois déterminées, et un Newton qui expliqua ces lois en fonction d'un principe général de la nature ?

[PREMIERE PROPOSITION. Toutes les dispositions naturelles d'une créature sont déterminées de façon à se développer un jour complètement et conformément à un but.

DEUXIEME PROPOSITION. Chez l'homme (en tant que seule créature raisonnable sur terre), les dispositions naturelles qui visent à l'usage de sa raison n'ont pas dû recevoir leur développement complet dans l'individu mais seulement dans l'espèce.

TROISIEME PROPOSITION. La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'agencement mécanique de son existence animale, et qu'il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu'il s'est créée lui-même, indépendamment de l'instinct par sa propre raison.]

QUATRIÈME PROPOSITION. Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière de cette Société.

—J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d'une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L'homme a un penchant à s'associer, car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L'homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l'homme; c'est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. Par cette voie, un accord pathologiquement extorqué en vue de l'établissement d'une société, peut se convertir en un tout moral. Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuels parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître, ne donneraient à l'existence guère plus de valeur que n'en a leur troupeau domestique; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu'elle se propose comme nature raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce: elle veut la discorde. Il veut vivre commodément et à son aise; mais la nature veut qu'il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s'en libérer sagement. Les ressorts naturels qui l'y poussent, les sources de l'insociabilité et de la résistance générale d'où jaillissent tant de maux, mais qui, par contre, provoquent aussi une nouvelle tension des forces, et par là un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l'ordonnance d'un sage créateur, et non pas la main d'un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur, ou l'aurait gâté par jalousie.

[CINQUIEME PROPOSITION. Le problème essentiel pour l'espèce humaine, celui que la nature contraint l'homme à résoudre, c'est la réalisation d'une Société civile administrant le droit de façon universelle.

SIXIEME PROPOSITION. Ce problème est le plus difficile; c'est aussi celui qui sera résolu en dernier par l'espèce humaine.

SEPTIEME PROPOSITION. Le problème de l'établissement d'une constitution civile parfaite est lié au problème de l'établissement de relations régulières entre les États, et ne peut pas être résolu indépendamment de ce dernier.

HUITIEME PROPOSITION. On peut envisager l'histoire de l'espèce humaine en gros comme la réalisation d'un plan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite sur le plan intérieur, et, en fonction de ce but à atteindre, également parfaite sur le plan extérieur; c'est le seul état de choses dans lequel la nature peut développer complètement toutes les dispositions qu'elle a mises dans l'humanité.

NEUVIEME PROPOSITION. Une tentative philosophique pour traiter l'histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l'espèce humaine, doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature.]

 

 

Pour le mardi 24 janvier : Lucrèce, De la nature, fin du livre VI :

1. Construction

2. Quelles causes Lucrèce invoque-t-il pour expliquer la peste ? et de quelles causes n’est-il jamais question ?

C'est cette forme d'épidémie, c'est un souffle mortel qui jadis sur la terre de Cécrops remplit les campagnes de funérailles, rendit les chemins déserts, vida la ville de ses citoyens. Venant du fond de l'Égypte où il avait pris naissance, après un long voyage à travers l'air, au-dessus des plaines flottantes, il finit par s'abattre sur le peuple de Pandion tout entier ; et tous, dès lors, par bataillons entiers, étaient livrés à la maladie et à la mort.

D'abord ils avaient la tête brûlante, toute en feu, les yeux rouges et brillants d'un éclat trouble. A l'intérieur du corps, la gorge toute noire distillait une sueur de sang ; obstrué par les ulcères, le canal de la voix se fermait ; et l'interprète de la pensée, la langue, était dégoutante de sang, affaiblie par le mal, lourde à se mouvoir, rugueuse au toucher. Puis, par la gorge la maladie envahissait toute la poitrine, et affluait en masse vers le cœur douloureux du malade ; et dès lors toutes les barrières qui retiennent la vie s'effondraient à la fois. Le souffle expiré par la bouche répandait une odeur infecte, semblable à celle qu'exhalent les cadavres corrompus abandonnée sur le sol. Puis l’âme perdait toutes ses forces, et le corps tombait en défaillance, déjà au seuil même de la mort. À ces maux intolérables s'ajoutaient une angoisse anxieuse, leur inséparable compagne, et des plaintes mêlées de gémissements. Souvent un hoquet ininterrompu, le jour comme la nuit, secouant de spasmes sans trêve les nerfs et les membres, brisait le patient et mettait le comble à son épuisement.

Du reste chez aucun malade on n'observait que la surface du corps et les parties externes fussent particulièrement chaudes et brûlantes ; elles donnaient plutôt au toucher de la main une sensation de tiédeur. En même temps, couvert d'ulcères semblables à des brûlures, le corps était rouge de partout, comme il arrive quand les membres sont envahis par le feu sacré. Mais la partie interne était embrasée jusqu'aux os ; une flamme brûlait dans l'estomac, comme à l'intérieur d'une forge. Aussi n'était-il point de vêtement si léger et si mince dont on pût faire accepter l'usage aux malades : le vent, la fraîcheur étaient leur unique recherche. Les uns plongeaient dans l'eau glacée des fleuves leurs membres brûlants de fièvre, se jetant tout nus dans leurs ondes. Beaucoup tombèrent, la tête la première, dans l'eau des puits profonds sur lesquels ils se penchaient la bouche ouverte. Incapable de s'apaiser, la soif desséchante qui les poussait à se noyer de liquide ne faisait pas de différence entre une petite gorgée ou une large rasade.

Nul répit dans le mal ; épuisés, les corps gisaient immobiles. Saisie d'une crainte muette la médecine ne savait que balbutier, tandis que le malade tournait sans cesse vers elle ses yeux grands ouverts, enflammés par la fièvre, privés de tout sommeil.

A ce moment, bien d'autres symptômes de mort apparaissaient encore : l'esprit égaré, plongé dans la douleur et dans la crainte, le sourcil farouche, le regard sombre et furieux, les oreilles toujours inquiètes et pleines de bourdonnements, la respiration rapide, ou au contraire forte et lente, le cou baigné d'une sueur luisante, les crachats rares, menus, couleur de safran, et salés, arrachés avec peine du gosier par une toux rauque. Les nerfs des mains se contractaient ; les membres étaient agités de tremblements. Glaçant d'abord les pieds, le froid gagnait peu à peu tout le corps. Enfin, aux heures dernières, les narines étaient amincies, la pointe du nez effilée, les yeux enfoncés, les tempes creuses, la peau du visage froide et dure ; un rictus crispait la bouche, le front demeurait tendu. Puis les membres ne tardaient guère à se raidir dans le froid de la mort. Et le plus souvent au retour de la huitième aurore, ou encore à la neuvième apparition du flambeau du jour, on les voyait rendre l'âme.

Si l'un d'entre eux, comme il arrive, échappait au trépas et aux funérailles, rongé par d'affreux ulcères, épuisé par un noir flux du ventre, un peu plus tard néanmoins, il était attendu par la consomption et la mort. Souvent encore, un flot de sang corrompu, accompagné de maux de tête, jaillissait de ses narines engorgées ; et toutes les forces, toute la substance de l'homme s'écoulaient par cette voie. Et si l'on échappait à cette perte effroyable d'un sang corrompu, la maladie se portait encore dans les nerfs, dans les articulations, et surtout dans les parties génitales. Les uns épouvantés de se voir au seuil de la mort, prolongeaient leur existence en retranchant avec le fer leurs organes sexuels ; quelques-uns, sans pieds ni mains, persistaient pourtant à vivre, et d'autres encore qui n'avaient plus d'yeux : tant la crainte aiguë de la mort était entrée en eux ! On en vit même qu'envahit l'oubli de toutes choses, au point qu'ils ne pouvaient se reconnaître eux-mêmes. Malgré l'abondance des cadavres gisant sans sépulture, entassés les uns sur les autres, les oiseaux et les bêtes sauvages s'écartaient loin de cette proie pour fuir l'effroyable infection ; ou bien, après en avoir goûté, ils étaient frappés de langueur et guettés par une mort prochaine. Du reste il n'y avait point d'oiseau qui, durant ces tristes jours, se hasardât à paraître ; et les animaux féroces, accablés, ne sortaient point des forêts. La plupart languissaient dans la souffrance et mouraient. Les chiens surtout, les chiens au cœur fidèle, gisant partout dans les rues, rendaient au milieu des douleurs le souffle et la vie qu'arrachait de leurs membres la violence de la maladie.

C'étaient partout des funérailles, sans cortège et désolées, qui se pressaient à l'envi. Et nul traitement précis pour assurer la guérison commune : tel remède qui avait permis à l'un de continuer à respirer les souffles vivifiants de l'air, à contempler les espaces célestes, hâtait la fin des autres et les vouait à la mort.

Mais dans ce fléau, le plus pitoyable et le plus affligeant encore, c'était qu'à peine le malade se voyait-il envahi par la contagion, que, se croyant déjà condamné à la mort et perdant tout courage, il gisait immobile, le cœur plein de tristesse ; et hanté par l'image de ses funérailles, il rendait l'âme sur place. En effet, à aucun moment la contagion du mal insatiable ne cessait de gagner les uns après les autres, comme des moutons laineux ou des troupeaux de bœufs. Et c'était cela surtout qui accumulait funérailles sur funérailles. Car tous ceux qui évitaient soigneusement de visiter leurs parents malades, étaient bientôt punis de cet amour excessif de la vie, de cette crainte de la mort, par une mort honteuse et misérable, et périssaient abandonnés, privés de secours, victimes à leur tour de leur indifférence. Ceux au contraire qui n'avaient point quitté les leurs, succombaient eux aussi à la contagion et à la fatigue que l'honneur leur faisait un devoir d'affronter, comme aussi les accents suppliants dont les malades entremêlaient leurs plaintes. Ainsi les meilleurs étaient exposés à cette forme de trépas.

(lacune)

pêle-mêle, se hâtant à l’envi d'ensevelir le peuple de leurs morts ; las de pleurer et de gémir, ils s'en retournaient ; puis pour une bonne part, ils s'alitaient sous le coup du chagrin. Et l'on ne pouvait trouver personne, que la maladie, la mort ou le deuil n'éprouvât en un tel moment.

En outre, déjà pâtres, gardiens de troupeaux, robustes conducteurs de la charrue recourbée, tous étaient frappés de langueur ; et, entassés au fond de leurs cabanes, gisaient leurs corps immobiles que la pauvreté et la maladie livraient à la mort. Sur des enfants sans vie parfois l'on pouvait voir s'entasser les corps inanimés de leurs parents, et parfois aussi sur leurs pères et leurs mères, des enfants rendre l'âme.

Pour une très grande part aussi, ce fut de la campagne que la contagion se répandit dans la ville, apportée par la foule des villageois que la maladie y faisait affluer de toutes parts. Ils remplissaient tous les lieux, tous les édifices publics ; aussi l'épidémie, trouvant dans leurs rangs pressés une proie plus facile, entassait leurs cadavres par monceaux. Un grand nombre, tombant de soif dans les rues, roulaient soudain sur le sol et jonchaient les abords des fontaines publiques, suffoqués par l'excès de la douce boisson. Un grand nombre aussi, répandus parmi les endroits ouverts au peuple et dans les rues, accablés, à demi morts, offraient en spectacle leurs corps souillés d'ordure, couverts de haillons, et succombaient dans cette affreuse saleté. Sur leurs os, il ne restait que la peau, déjà presque tout entière ensevelie sous d'affreux ulcères et sous une couche de crasse.

Il n'est pas jusqu'aux sanctuaires des dieux que la mort n'eût fini par combler de corps sans vie ; et partout les temples des habitants du ciel demeuraient encombrés des cadavres de tous les hôtes dont leurs gardiens les avaient remplis. Car ni la religion, ni les puissances divines ne pesaient guère en un tel moment ; la douleur présente était  bien plus forte. On ne voyait plus subsister dans la ville les rites funèbres que ce peuple pieux avait jusqu'alors pratiqués pour l'inhumation de ses morts. Les citoyens éperdus s'agitaient en désordre, et chacun, le cœur serré, enterrait les siens au gré des circonstances. Mainte horreur s'accomplit, que la nécessité de l'heure et la pauvreté conseillèrent. Et l'on en vit qui, sur des bûchers dressés pour d'autres, plaçaient à grands cris les corps de leurs proches, et en approchaient la torche enflammée, soutenant des luttes sanglantes plutôt que d'abandonner leurs cadavres.


Vendredi 27 janvier, Dissertation :

 

 


                                                                            Planning de travail jusqu'au devoir du 17 mars


Pour le mardi 21 février : construction d’un texte de Platon, Sophiste (on peut le construire sous forme de tableau) :

 

L’ÉTRANGER

En suivant la méthode de division que nous avons employée précédemment, je pense dès à présent apercevoir deux formes de l’art d’imiter ; mais dans laquelle se trouve l’aspect que nous cherchons, je ne me crois pas encore à même de le découvrir.

THÉÉTETE Commence toujours par me dire et par distinguer les deux formes dont tu parles.

L’ÉTRANGER

J’y en vois d’abord une, qui est l’art de copier. La meilleure copie est celle qui reproduit l’original en ses proportions de longueur, de largeur et de profondeur, et qui, en outre, donne à chaque partie les couleurs appropriées.

THÉÉTETE Mais quoi ! est-ce que tous ceux qui imitent un modèle n’essayent pas d’en faire autant ? L’ÉTRANGER

Non pas ceux qui modèlent ou peignent des œuvres de grande envergure. Car s’ils reproduisaient les proportions réelles des belles formes, tu sais que les parties supérieures paraîtraient trop petites et les parties inférieures trop grandes, parce que nous voyons les unes de loin et les autres de près.

THÉÉTETE

Certainement.

L’ÉTRANGER

Aussi les artistes ne s’inquiètent pas de la vérité et ne reproduisent point dans leurs figures les proportions réelles, mais celles qui paraîtront belles ; n’est-ce pas vrai ?

THÉÉTETE

Tc ut à fait.

L’ÉTRANGER Or cette imitation, n’est-il pas juste, puisqu’elle ressemble à l’original, de l’appeler copie ?

THÉÉTETE

Si.

L’ÉTRANGER

Et, dans l’art d’imiter, la partie qui poursuit la ressemblance, ne faut-il pas l’appeler, comme nous l’avons déjà dit, l’art de copier ?

THÉÉTETE

Il le faut.

L’ÉTRANGER

Mais quoi ! ce qui paraît, parce qu’on le voit d’une position défavorable, ressembler au beau, mais qui, si l’on est à même de voir exactement ces grandes figures, ne ressemble même pas à l’original auquel il prétend ressembler, de quel nom l’appellerons-nous ? Ne lui donnerons-nous pas, parce qu’il paraît ressembler, mais ne ressemble pas réellement, le nom de simulacre ?

THÉÉTETE

Sans contradiction.

L’ÉTRANGER Et n’est-ce pas là une partie tout à fait considérable de la peinture et de l’art d’imiter en général ?

THÉÉTETE

Incontestablement.

L’ÉTRANGER Mais l’art qui produit un simulacre au lieu d’une image, ne serait-il pas très juste de l’appeler l’art du simulacre ?

THÉÉTETE Très juste.

L’ÉTRANGER

Voilà donc les deux espèces de fabrication des images dont je parlais, l’art de la copie et l’art du simulacre.

 

Pour le mardi 28 février : Construction, Hegel, Esthétique :

 

Le contenu peut être tout à fait indifférent et ne présenter pour nous, dans la vie ordinaire, en dehors de sa représentation artistique, qu'un intérêt momentané. C'est ainsi, par exemple, que la peinture hollandaise a su recréer les apparences fugitives de la nature et en tirer mille et mille effets. Velours, éclats de métaux, lumière, chevaux, soldats, vieilles femmes, paysans répandant autour d'eux la fumée de leurs pipes, le vin brillant dans des verres transparents, gars en vestes sales jouant aux cartes, tous ces sujets et des centaines d'autres qui, dans la vie courante, nous intéressent à peine, - car nous-mêmes, lorsque nous jouons aux cartes ou lorsque nous buvons et bavardons de choses et d'autres, y trouvons des intérêts tout à fait différents, - défilent devant nos yeux lorsque nous regardons ces tableaux. Mais ce qui nous attire dans ces contenus, quand ils sont représentés par l'art, c'est justement cette apparence et cette manifestation des objets, en tant qu'œuvres de l'esprit qui fait subir au monde matériel, extérieur et sensible, une transformation en profondeur. Au lieu d'une laine, d'une soie réelles, de cheveux, de verres, de viandes et de métaux réels, nous ne voyons en effet que des couleurs, à la place de dimensions totales dont la nature a besoin pour se manifester nous ne voyons qu'une simple surface, et, cependant, l'impression que nous laissent ces objets peints est la même que celle que nous recevrions si nous nous trouvions en présence de leurs répliques réelles.

 

[…]

 

Grâce à cette idéalité, l'art imprime une valeur à des objets insignifiants en soi et que, malgré leur insignifiance, il fixe pour lui en en faisant son but et en attirant notre attention sur des choses qui sans lui, nous échapperaient complètement.

L'art remplit le même rôle par rapport. au. temps, et, ici encore, il agit en idéalisant. Il rend durable ce qui, à l'état naturel, n'est que fugitif et passager; qu'il s'agisse d'un sourire instantané, d'une rapide contraction sarcastique de la bouche, ou de manifestations à peine perceptibles de la vie spirituelle de l'homme, ainsi que d'accidents et d'événements qui vont et viennent, qui sont là pendant un moment pour être oubliés aussitôt, tout cela l'art l'arrache à l'existence périssable et évanescente, se montrant en cela encore supérieur à la nature.

 

[…]

 

Qu'est-ce qui a attiré les Hollandais vers ce genre, quel contenu s'exprime dans ces tableautins qui exercent un attrait irrésistible, alors qu'ils mériteraient, semble-t-il, d'être laissés de côté ou rejetés comme reproduisant la nature vulgaire? C’est que, si l'on examine de plus près les vrais sujets de ces tableaux, on les trouve moins vulgaires qu'on ne le croyait.

Les Hollandais ont trouvé le contenu de leurs tableaux en eux-mêmes, dans l'actualité de leur propre vie, et il n'y a pas lieu de leur reprocher d'avoir donné a cette actualité une nouvelle réalité en la recréant par l'art. Ce qu'on présente aux yeux et à l'esprit des contemporains doit déjà leur avoir appartenu à l'avance, faute de quoi il serait impossible d'éveiller leur intérêt. Or, si l'on veut savoir ce qui intéressait les Hollandais d'alors, il faut interroger leur histoire. Les Hollandais ont créé eux-mêmes la plus grande partie du sol sur lequel ils vivent et ont été obligés de le défendre sans cesse contre les assauts de la mer; les bourgeois des villes et les paysans ont, par leur courage, leur endurance, leur audace secoué la domination espagnole sous Philippe II, fils de Charles-Quint, ce puissant roi du monde, et ont conquis, avec la liberté politique, la liberté religieuse. Ce civisme et cet esprit d'entreprise, dans les petites choses comme dans les grandes, dans leur propre pays comme sur la vaste mer, cette prospérité vigilante et honnête, cette conscience de soi débordante et joyeuse, tout cela, ils ne le doivent qu'à eux-mêmes, à leur propre activité, et c'est ce qui constitue le contenu général de lents tableaux. Contenu qui est loin d'être vulgaire et en présence duquel on doit prendre les grands airs d'un courtisan revenant d'une bonne société. C'est ce cachet de robuste nationalité qu'on trouve dans la Ronde de nuit de Rembrandt, à Amsterdam, dans tant de portraits de van Dyck, dans les scènes de cavaliers de Wouwerman et même dans les orgies, les réjouissances et les plaisanteries paysannes.

 

 

 

 

Pour le mardi 7 mars, Construction d’un texte de J. Rancière, La Fable cinématographique :

 

La mémoire doit donc se constituer contre la surabondance des informations aussi bien que contre leur défaut. Elle doit se construire comme liaison entre des données, entre des témoignages de  faits, et des traces d’actions, comme cet « arrangement d’actions » dont parle la Poétique d’Aristote et qu’il appelle muthos : non point « mythe », renvoyant à quelque inconscient collectif, mais fable ou fiction. La bonne conscience historique peut ici encore crier au paradoxe et opposer sa recherche patiente de la vérité aux fictions de mémoire collective que forgent les pouvoirs en général et les pouvoirs totalitaires en particulier. Mais la « fiction » en général, ce n’est pas la belle histoire ou le vilain mensonge qui s’oppose à la réalité ou que l’on veut faire passer pour elle. Fingere ne veut pas dire d’abord feindre mais forger. La fiction, c’est la mise en œuvre des moyens d’art pour construire un « système » d’actions représentées, de formes assemblées, de signes qui se répondent. Un film « documentaire » n’est pas le contraire d’un « film de fiction », du fait qu’il nous montre des images saisies dans la réalité quotidienne ou des documents d’archives sur des événements attestés au lieu d’employer des acteurs pour interpréter une histoire inventée. Il n’oppose pas le parti pris du réel à l’invention fictionnelle. Simplement le réel n’est pas pour lui un effet à produire. Il est un donné à comprendre. Le film documentaire peut donc isoler le travail artistique de la fiction en le dissociant de ce à quoi on l’assimile volontiers : la production imaginaire des vraisemblances et des effets de réel. Il peut le ramener à son essence : une manière de découper une histoire en séquences ou de monter des plans en histoire, de joindre et de disjoindre des voix et des corps, des sons et des images, d’étirer ou de resserrer des temps. « L’action commence de nos jours à Chelmno » : la phrase provocatrice par laquelle Claude Lanzmann fait commencer Shoah résume bien cette idée de la fiction. L’oublié, le dénié ou l’ignoré que les fictions de la mémoire veulent attester s’oppose à ce « réel de la fiction » qui assure la reconnaissance en miroir entre les spectateurs de la salle et les figures de l’écran, entre les figures de l’écran et celles de l’imaginaire social. À l’encontre de cette réduction tendancielle de l’invention fictionnelle aux stéréotypes de l’imaginaire social, la fiction de mémoire s’installe dans l’écart qui sépare la construction du sens, le réel référentiel et l’hétérogénéité de ses « documents ». Le cinéma « documentaire » est un mode de la fiction à la fois plus homogène et plus complexe. Plus homogène parce que celui qui conçoit l’idée du film est aussi celui qui le réalise. Plus complexe puisqu’il enchaîne ou entrelace le plus souvent des séries d’images hétérogènes. Ainsi Le tombeau d’Alexandre enchaîne-t-il des scènes filmées dans la Russie d’aujourd’hui, des témoignages d’interviewés d’hier, des actualités d’hier, des fragments de films d’époques, d’auteurs et de destinations divers, depuis Le cuirassé Potemkine jusqu’aux films de propagande stalinienne, en passant par les films de Medvekine lui-même, tous insérés dans une autre trame et éventuellement reliés par des images virtuelles.

 

 

 

Pour le mardi 14 mars : Construction d’un texte de Proust (Le Temps retrouvé) :

 

Ainsi j'étais déjà arrivé à cette conclusion que nous ne sommes nullement libres devant l'œuvre d'art, que nous ne la faisons pas à notre gré, mais, que, préexistant à nous, nous devons, à la fois parce qu'elle est nécessaire et cachée, et comme nous ferions pour une loi de la nature, la découvrir. Mais cette découverte que l'art pouvait nous faire faire n'était-elle pas au fond celle de ce qui devrait nous être le plus précieux, et de ce qui nous reste d'habitude à jamais inconnu, notre vraie vie, la réalité telle que nous l'avons sentie et qui diffère tellement de ce que nous croyons que nous sommes emplis d'un tel bonheur, quand le hasard nous en apporte le souvenir véritable. Je m'en assurais, par la fausseté même de l'art prétendu réaliste et qui ne serait pas si mensonger si nous n'avions pris dans la vie l'habitude de donner à ce que nous sentons une expression qui en diffère tellement et que nous prenons au bout de peu de temps pour la réalité même. Je sentais que je n'aurais pas à m'embarrasser des diverses théories littéraires qui m'avaient un moment troublé - notamment celles que la critique avait développées au moment de l'Affaire Dreyfus et avait reprises pendant la guerre et qui tendaient à "faire sortir l'artiste de sa tour d'ivoire", à traiter de sujets non frivoles ni sentimentaux, à peindre de grands mouvements ouvriers, et à défaut de foules à tout le moins non plus d'insignifiants oisifs - "j'avoue que la peinture de ces inutiles m'indiffère assez "disait Bloch - mais de nobles intellectuels ou des héros. D'ailleurs, même avant de discuter leur contenu logique, ces théories me paraissaient dénoter chez ceux qui les soutenaient une preuve d'infériorité, comme un enfant vraiment bien élevé qui entend des gens chez qui on l'a envoyé déjeuner dire: "nous avouons tout, nous sommes francs", sent que cela dénote une qualité morale inférieure à la bonne action pure et simple qui ne dit rien. L'art véritable n'a que faire de tant de proclamations et s'accomplit dans le silence. D'ailleurs ceux qui théorisaient ainsi employaient des expressions toutes faites qui ressemblaient singulièrement à celles d'imbéciles qu'ils flétrissaient. Et peut-être est-ce plutôt à la qualité du langage qu'au genre d'esthétique qu'on peut juger du degré auquel a été porté le travail intellectuel et moral. Mais inversement cette qualité du langage (et même pour étudier les lois du caractère on le peut aussi bien en prenant un sujet sérieux ou frivole, comme un prosecteur peut aussi bien étudier celles de l'anatomie sur le corps d'un imbécile que sur celui d'un homme de talent: les grandes lois morales, aussi bien que celles de la circulation du sang ou de l'élimination rénale diffèrent peu selon la valeur intellectuelle des individus) dont croient pouvoir se passer les théoriciens, ceux qui admirent les théoriciens, croient facilement qu'elle ne prouve pas une grande valeur intellectuelle, valeur qu'ils ont besoin pour la discerner de voir exprimer directement et qu'ils n'induisent pas de la beauté d'une image. D'où la grossière tentation pour l'écrivain d'écrire des œuvres intellectuelles. Grande indélicatesse. Une œuvre où il y a des théories est comme un objet sur lequel on laisse la marque du prix. Encore cette dernière ne fait-elle qu'exprimer une valeur qu'au contraire en littérature le raisonnement logique diminue. On raisonne, c'est-à-dire on vagabonde chaque fois qu'on n'a pas la force de s'astreindre à faire passer une impression par tous les états successifs qui aboutiront à sa fixation, à l'expression de sa réalité. La réalité à exprimer résidait, je le comprenais maintenant non dans l'apparence du sujet mais dans le degré de pénétration de cette impression à une profondeur où cette apparence importait peu, comme le symbolisaient ce bruit de cuiller sur une assiette, cette raideur empesée de la serviette qui m'avaient été plus précieux pour mon renouvellement spirituel que tant de conversations humanitaires, patriotiques, internationalistes. Plus de style avais-je entendu dire alors, plus de littérature, de la vie. On peut penser combien même les simples théories de M. de Norpois "contre les joueurs de flûtes "avaient refleuri depuis la guerre. Car tous ceux qui n'ayant pas le sens artistique, c'est-à-dire la soumission à la réalité intérieure, peuvent être pourvus de la faculté de raisonner à perte de vue sur l'art, pour peu qu'ils soient par surcroît diplomates ou financiers, mêlés aux "réalités" du temps présent, croient volontiers que la littérature est un jeu de l'esprit destiné à être éliminé de plus en plus dans l'avenir. Quelques-uns voulaient que le roman fût une sorte de défilé cinématographique des choses. Cette conception était absurde. Rien ne s'éloigne plus de ce que nous avons perçu en réalité qu'une telle vue cinématographique.

[…]

Une image offerte par la vie, nous apporte en réalité à ce moment-là des sensations multiples et différentes. La vue par exemple de la couverture d'un livre déjà lu a tissé dans les caractères de son titre les rayons de lune d'une lointaine nuit d'été. Le goût du café au lait matinal nous apporte cette vague espérance d'un beau temps qui jadis si souvent pendant que nous le buvions dans un bol de porcelaine blanche, crémeuse et plissée qui semblait du lait durci, se mit à nous sourire dans la claire incertitude du petit jour. Une heure n'est pas qu'une heure, c'est un vase rempli de parfums, de sons, de projets et de climats. Ce que nous appelons la réalité est un certain rapport entre ces sensations et ces souvenirs qui nous entourent simultanément - rapport que supprime une simple vision cinématographique, laquelle s'éloigne par là d'autant plus du vrai qu'elle prétend se borner à lui - rapport unique que l'écrivain doit retrouver pour en enchaîner à jamais dans sa phrase les deux termes différents.

[…]

L'écrivain ne dit que par une habitude prise dans le langage insincère des préfaces et des dédicaces, "mon lecteur". En réalité, chaque lecteur est quand il lit, le propre lecteur de soi-même. L'ouvrage de l'écrivain n'est qu'une espèce d'instrument optique qu'il offre au lecteur afin de lui permettre de discerner ce que sans ce livre, il n'eût peut-être pas vu en soi-même. La reconnaissance en soi-même, par le lecteur, de ce que dit le livre, est la preuve de la vérité de celui-ci et vice-versa, au moins dans une certaine mesure, la différence entre les deux textes pouvant être souvent imputée non à l'auteur mais au lecteur. De plus le livre peut être trop savant, trop obscur pour le lecteur naïf et ne lui présenter ainsi qu'un verre trouble avec lequel il ne pourra pas lire. Mais d'autres particularités (comme l'inversion) peuvent faire que le lecteur ait besoin de lire d'une certaine façon pour bien lire; l'auteur n'a pas à s'en offenser mais au contraire à laisser la plus grande liberté au lecteur en lui disant: "Regardez vous-même si vous voyez mieux avec ce verre-ci, avec celui-là, avec cet autre".

 

 

 Vendredi 17 mars : Dissertation : L'art nous détourne-t-il de la réalité ?




                                                                    Programme de travail jusqu'au second concours blanc

Pour le mardi 28 mars : construction d’un texte de Rousseau, Du Contrat social, I, 3

 

Du droit du plus fort

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe : Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable. Car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première, succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse? S'il faut obéir par force, on n'a pas besoin d'obéir par devoir, et si l'on n'est plus forcé d'obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner? car enfin le pistolet qu'il tient est aussi une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.

 

 

 

Pour le mardi 18 avril : Construction, Hobbes, Léviathan, chap. 13 :

 

De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère

La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l'esprit, que, bien qu'on puisse parfois trouver un autre  homme manifestement plus fort, corporellement, ou d'un esprit plus prompt qu'un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d'un homme à un autre n'est pas si considérable qu'un homme puisse de ce chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l'homme le plus faible en a assez pour tuer l'homme le plus fort, soit par une machi­nation secrète, soit en s'alliant à d'autres qui courent le même danger que lui.

Quant aux facultés de l'esprit (mis à part les arts fondés sur les mots, et spécialement cet art  de procéder selon des règles générales et infaillibles qui se nomme science, art que très peu possèdent, et encore relativement à un domaine restreint, car il ne s'agit ni d'une faculté naturelle et innée, ni d'une faculté qu'on acquiert en s'occupant d'autre chose, comme la prudence), j'y trouve, entre les hommes, une égalité plus parfaite encore que leur égalité de forces. Car la prudence n'est que de l'expérience, laquelle, en des intervalles de temps égaux, est également dis­pensée à tous les hommes  pour les choses auxquelles ils s'appliquent également. Ce qui risque peut-être d'empêcher de croire à une telle égalité, c'est seulement la vaine conception que chacun se fait de sa propre sagesse, presque tous pensant en être dotés à un plus haut point que le vulgaire, entendez par là : que tous les autres hommes, à l'exception d'eux-mêmes et d'un petit nombre d'autres auxquels ils accordent leur approbation à cause de leur renommée ou parce qu'il y a convergence entre les vues de ces hommes et les leurs. Car telle est la nature des hommes, que, quelque supériorité qu'ils puissent reconnaître à beaucoup d'autres dans le domaine de l'esprit, de l'éloquence ou des connaissances, néanmoins, ils auront du mal à croire qu'il existe beaucoup de gens aussi sages qu'eux-mêmes. Car ils voient leur propre esprit de tout près et celui des autres de loin. Mais cela prouve l'égalité des hommes sur ce point, plutôt que leur inégalité. Car d'ordinaire, il n'y a pas de meilleur signe d'une distribution égale de quoi que ce soit, que le fait que chacun soit satisfait de sa part.

De cette égalité des aptitudes découle une égalité dans l'espoir d'atteindre nos fins. C'est pourquoi, si deux hommes désirent la même chose alors qu'il n'est pas possible qu'ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis : et dans leur poursuite de cette fin (qui est, principalement, leur propre conservation, mais parfois seulement leur agrément), chacun s'efforce de détruire ou de dominer l'autre. Et de là vient que, là où l'agresseur n'a rien de plus à craindre que la puissance individuelle d'un autre homme, on peut s'attendre avec vraisem­blance, si quelqu'un plante, sème, bâtit, ou occupe un emplacement com­mode, à ce que d'autres arrivent tout équipés, ayant uni leurs forces, pour le déposséder et lui enlever non seulement le fruit de son travail, mais aussi la vie ou la liberté. Et l'agresseur à son tour court le même risque à l'égard d'un nouvel agresseur.

Du fait de cette défiance de l'un à l'égard de l'autre, il n'existe pour nul homme aucun moyen de se garantir qui soit aussi raisonnable que le fait de prendre les devants, autrement dit, de se rendre maître, par la violence ou par la ruse, de la personne de tous les hommes pour lesquels cela est possible, jusqu'à ce qu'il n'aperçoive plus d'autre puissance assez forte pour le mettre en danger. Il n'y a rien là de plus que n'en exige la conservation de soi-même, et en général on estime cela permis. Également, du fait qu'il existe quelques hommes qui, pre­nant plaisir à contempler leur propre puissance à l'œuvre dans les conquêtes, poursuivent celles-ci plus loin que leur sécurité ne le requiert, les autres, qui autrement se fussent contentés de vivre tranquilles à l'intérieur de limites modestes, ne pourraient pas subsister longtemps s'ils n'accrois­saient leur puissance [power] par l'agression et s'ils restaient simplement sur la défensive. En conséquence, un tel accroissement de l'empire d'un homme sur les autres, étant nécessaire à sa conservation, doit être permis.

De plus, les hommes ne retirent pas d'agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie, là où il n'existe pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect. Car chacun attend que son compagnon l'estime aussi haut qu'il s'apprécie lui-même, et à cha­que signe de dédain, ou de mésestime il s'efforce naturellement, dans toute la mesure où il l'ose (ce qui suffit largement, parmi des hommes qui n'ont pas de commun pouvoir qui les tienne en repos, pour les conduire à se détruire mutuellement), d'arracher la reconnaissance d'une valeur plus haute : à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant ; aux autres, par de tels exemples.

De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature hu­maine trois causes principales de querelle : premièrement, la rivalité ; deu­xièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté [Glory].

La première de ces choses fait prendre l'offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de vio­lence pour se rendre maîtres de la personne d'autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu'elle rejail­lisse sur eux, étant adressée à leur parenté, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom.

Il apparaît clairement par là qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la GUERRE ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s'affronter en des batailles est suffisamment avérée : on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte, relativement à la nature du temps qu'il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas d'assurance du contraire. Tout autre temps se nomme PAIX.

C'est pourquoi toutes les conséquences d'un temps de guerre où chacun est l'ennemi de chacun, se retrouvent aussi en un temps où les hommes vivent sans autre sécurité que celle dont les munissent leur propre force ou leur propre ingéniosité. Dans un tel état, il n'y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n'en est pas as­suré : et conséquemment il ne s'y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer ; pas de constructions commodes ; pas d'appareils capables de mouvoir et d'enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de force ; pas de connais­sances de la face de la terre ; pas de computation du temps ; pas d'arts ; pas de lettres ; pas de société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels d'une mort violente ; la vie de l'homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale, et brève.

Il peut sembler étrange, à celui qui n'a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres : c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s'arme et cherche à être bien ac­compagné, qu'allant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef ; et tout cela sachant qu'il existe des lois, et des fonctionnaires publics armés, pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits : qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage armé ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les ; autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise ; et ils ne peuvent pas connaître de lois tant qu'il n'en a pas été fait ; or, aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire.

On pensera peut-être qu'un tel temps n'a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu'il n'en a jamais été ainsi, d'une manière générale, dans le monde entier. Mais il y a beaucoup d'endroits où les hommes vivent ainsi actuellement. En effet, en maint endroit de l’Amérique, les sauvages mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde dépend de la concupiscence naturelle, n'ont pas de gouvernement du tout, et ils vivent à ce jour de la manière quasi-animale que j'ai dite plus haut. De toute façon, on peut discerner le genre de vie qui prévaudrait s'il n'y avait pas de pouvoir commun à craindre, par le genre de vie où tombent ordinairement, lors d'une guerre civile, les hommes qui avaient jusqu'alors vécu sous un gouvernement pacifique.

Mais même s'il n'y avait jamais eu aucun temps où les particuliers fussent en état de guerre les uns contre les autres, cependant à tous moments les rois et les personnes qui détiennent l'autorité souveraine sont à cause de leur indépendance dans une continuelle suspicion, et dans la situation et la posture des gladiateurs, leurs armes pointées, les yeux de chacun fixés sur l'autre : je veux ici parler des forts, des garnisons, des canons qu'ils ont aux frontières de leurs royaumes, et des espions qu'ils entretiennent continuellement chez leurs voisins, toutes choses qui constituent une attitude de guerre. Mais parce qu'ils protègent par là l'activité industrieuse de leurs sujets, il ne s'ensuit pas de là cette misère qui accompagne la liberté des particuliers.

Cette guerre de chacun contre chacun a une autre conséquence : à savoir, que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d'illégitime, de justice et d'injustice, n'ont pas ici leur place. Là où il n'est pas de pouvoir commun, il n'est pas de loi ; là où il n'est pas de loi, il n'est pas d'injustice. La violence et la ruse sont en temps de guerre les deux vertus cardinales. Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps ou de l'esprit. Si elles l'étaient, elles pourraient appar­tenir à un homme qui serait seul au monde, aussi bien que ses sen­sations et ses passions. Ce sont des qualités relatives à l'homme en société, et non à l'homme solitaire. Enfin cet état a une dernière conséquence : qu'il n'y existe pas de propriété, pas d'empire sur quoi que ce soit [no dominion], pas de distinction du mien et du tien ; cela seul dont il peut se saisir appartient-à chaque homme, et seulement pour aussi longtemps qu'il peut le garder. Cela suffit comme description de la triste condition où l'homme est effectivement placé par la pure nature, avec cependant la possibilité d'en sortir, possibilité qui réside partiellement dans les passions et partielle­ment dans sa raison.

Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l'espoir de les obtenir par leur industrie. Et la raison suggère des clauses appropriées d'accord pacifique, sur lesquelles on peut amener les hommes à s'entendre. Ces clauses sont ce qu'on appelle en d'autres termes les lois naturelles. J'en parlerai de façon plus détaillée dans les deux chapitres suivants.

 

 

Pour le mardi 25 avril, Construction d’un texte de Spinoza, Traité théologico-politique, chap. 16

Par Droit et Institution de la Nature, je n'entends autre chose que les règles de la nature de chaque individu, règles suivant lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé à exister et à se comporter d'une cer­taine manière. Par exemple les poissons sont déterminés par la Nature à nager, les grands poissons à manger les petits; par suite les poissons jouissent de l'eau, et les grands mangent les petits, en vertu d'un droit naturel souverain. Il est certain en effet que la Nature considérée absolument a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir, c'est‑à‑dire que le Droit de la Nature s'étend aussi loin que, s'étend sa puissance ; car la puissance de la Nature est la puissance même de Dieu qui a sur toutes choses un droit souverain. Mais la puissance universelle de la Nature entière n'étant rien en dehors de la puissance de tous les individus pris ensemble, il suit de là que chaque individu a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir, autrement dit que le droit de chacun s'étend jusqu'où s'étend la puissance déterminée qui lui appartient. Et la loi suprême de la Nature étant que chaque chose s'efforce de persévérer dans son état, autant qu'il est en elle, et cela sans tenir aucun compte d'aucune autre chose, mais seulement d'elle‑même, il suit que chaque individu a un droit souverain de persévérer dans son état, c'est‑à‑dire (comme je l'ai dit) d'exister et de se comporter comme il est naturellement déterminé à le faire. Nous ne reconnaissons ici nulle différence entre les hommes et les autres individus de la Nature, non plus qu'entre les hommes doués de Raison et les autres qui ignorent la vraie Raison; entre les imbéciles, les déments et les gens sains d'esprit Tout ce que fait une chose agissant suivant les lois de la nature, en effet, elle le fait d'un droit souverain, puisqu'elle agit comme elle y est déterminée par la Nature et ne peut agir autrement. C'est pourquoi, parmi les hommes, aussi longtemps qu'on les considère comme vivant sous l'empire de la Nature seule aussi bien celui qui n'a pas encore connaissance de la Raison, ou qui n'a pas encore l'état de vertu, vit en vertu d'un droit souverain, soumis aux seules lois de l'Appétit, que celui qui dirige sa vie suivant les lois de la Raison. C'est‑à‑dire, de même que le sage a un droit souverain de faire tout ce que la Raison commande, autrement dit, de vivre suivant les lois de la Raison, de même l'ignorant, et celui qui n'a aucune force morale, a un droit souverain de faire tout ce que persuade l'Appétit, autrement dit de vivre suivant les lois de l'Appétit. C'est la doctrine même de Paul qui ne reconnaît pas de péché avant la loi, c'est‑à‑dire tant que les hommes sont considérés comme vivant sous l'em­pire de la Nature.

Le Droit Naturel de chaque homme se définit donc non par la saine Raison, mais par le désir et la puissance. Tous en effet ne sont pas déterminés naturellement à se comporter suivant les règles et lois de la Raison ; tous au contraire naissent ignorants de toutes choses et, avant qu'ils puissent connaître la vraie règle de vie et acquérir l'état de vertu, là plus grande partie de leur vie s'écoule, même s'ils ont été bien élevés; et ils n'en sont pas moins tenus de vivre en attendant et de æ conserver autant qu'il est en eux, c'est‑à‑dire par la seule impulsion de l'Appétit, puisque la Nature ne leur a donné rien d'autre et leur a dénié la puissance actuelle de vivre suivant la droite raison; ils ne sont donc pas plus tenus de vivre suivant les lois d'une âme saine que le chat suivant les lois de la nature du lion. Tout ce donc qu'un individu considéré comme soumis au seul empire de la Nature juge lui être utile, que ce soit sous la conduite de la droite Raison ou par la violence de ses Passions, il lui est loisible de l'appéter en vertu d'un Droit de Nature souverain et de s'en saisir par quelle voie que ce soit, par la force, par la ruse, par les prières, enfin par le moyen qui lui paraîtra le plus facile; conséquemment aussi de tenir pour ennemi celui qui veut l'empêcher de se satisfaire.

Il suit de là que le Droit et l'Institution de la Nature, sous lesquels tous naissent et vivent la plus grande partie de leur existence, ne prohibe rien sinon ce que personne ne désire et ne peut; ni les conflits, ni les haines, ni la colère, ni l'aversion, quel qu'en soit l'objet, qu'inspire I'Appétit. Rien de surprenant à cela, car la Nature ne se limite pas aux lois de la Raison humaine dont l'unique objet est l'utilité véritable et la conservation des hommes; elle en comprend une infinité d'autres qui se rapportent à I'ordre éternel de la Nature entière dont l'homme est une petite partie; et par la seule nécessité de cet ordre tous les êtres individuels sont déterminés à exister et à se comporter d'une certaine manière Toutes les fois donc qu'une chose nous paraît ridicule, absurde ou mauvaise dans la Nature, cela vient de ce que nous connaissons les choses en partie seulement et ignorons pour une grande part l'ordre et la cohésion de la Nature entière et voulons que tout soit dirigé au profit de notre Raison; alors que ce que la Raison prononce être mauvais n'est pas mauvais au regard de l'ordre et des lois de toute la Nature, mais seulement au regard des lois de notre nature seule.

Il n'en est pas moins vrai, personne n'en peut douter, qu'il est de beaucoup plus utile aux hommes de vivre suivant les lois et les injonctions certaines de la Raison, lesquelles tendent uniquement, comme nous l'avons dit, à ce qui est réellement utile aux hommes. En outre il n'est personne qui ne désire vivre à l'abri de la crainte autant qu'il se peut, et cela est tout à fait impossible aussi long­temps qu'il est loisible â chacun de faire tout ce qui lui plaît, et qu'il n'est pas reconnu à la Raison plus de droits qu'à la haine et à la colère; personne en effet ne ­vit sans angoisse parmi les inimitiés, les haines, la colère et les ruses, il n'est personne qui ne tâche en conséquence d'y échapper autant qu'il est en lui. Que l'on considère encore que, s'ils ne s'entraident pas, les hommes vivent très misérablement et que, s'ils ne cultivent pas la Raison, ils restent asservis aux nécessités de la vie, comme nous l'avons montré au chapitre v, et l'on verra très clairement que pour vivre dans la sécurité et le mieux possible les hommes ont dû nécessairement aspirer à s'unir en un corps et ont fait par là que le droit que chacun avait de Nature sur toutes choses appartînt à la collectivité et fût déterminé non plus par la force et l'appétit de l'individu, mais par la puissance et la volonté de tous ensemble. Ils I'eussent cependant tenté en vain s'ils ne voulaient suivre d'autres conseils que ceux de l'appétit (en vertu de ses lois en effet chacun est entraîné dans un sens différent); il leur a donc fallu, par un établissement très ferme, conve­nir de tout diriger suivant l'injonction de la Raison seule (à laquelle nul n'ose contredire ouvertement pour ne paraître pas dément), de refréner l'Appétit, en tant qu'il pousse à causer du dommage à autrui, de ne faire à personne ce qu'ils ne voudraient pas qui leur fût fait, et enfin de main­tenir le droit d'autrui comme le sien propre.

 

 

 

 

Pour le mardi 2 mai : Construction d’un texte de Spinoza, Traité théologico-politique, chap. 16 :

Enfin le crime de lèse‑majesté n'est possible qu'à des sujets ou à des citoyens qui, par un pacte tacite ou exprès, ont transféré la totalité de leur droit à la cité; et l'on dit qu'un sujet a commis ce crime quand il a tenté de ravir pour une raison quelconque, ou de transférer à un autre le droit du souverain. Je dis quand il a tenté; car si la condamnation devait suivre la commission du crime, la cité la plupart du temps s’efforcerait trop tard de condam­ner, le droit étant déjà acquis ou transféré à un autre. Je dis ensuite absolument celui qui pour une raison quelconque a tenté de ravir le droit du souverain; qu'un dommage doive s'ensuivre en effet pour l'État ou au contraire qu’il doive en recevoir le plus clair accroissement, cela ne fait à mes yeux aucune différence. Quelle que soit la raison de sa tentative, il y a eu lèse‑majesté et il est condamné à bon droit. Tout le monde reconnaît bien en temps de guerre que cette condamnation est prononcée à très bon droit: qu'un soldat en effet ne reste pas à son poste, qu'à l'insu du chef il marche à l'ennemi, son plan d'attaque a beau avoir été bon, encore est‑il sien il a beau avoir mis l'ennemi en fuite, il n'en est pas moins justement condamné à mort pour avoir violé son serment et le droit du chef. Tous ne voient pas aussi clairement, par contre, que tous les citoyens absolument sont toujours tenus par ce droit; le principe est cependant tout à fait le même. Puisque, en effet, l'État doit se conserver et se diriger par le seul con­seil du souverain et que, par un pacte liant absolument sujets ou citoyens, ce droit appartient au seul souverain, d un individu, de sa propre décision et à l'insu du conseil souverain, a entrepris l’exécution d'une affaire publique, ­quand bien même un accroissement certain en résulterait pour la cité, il a cependant violé le droit du souverain, a lésé la‑majesté et mérité une condamnation.

 

 

 

 

Pour le mardi 9 mai, Construction, Montesquieu, De l’Esprit des lois, Préface :

J’ai d’abord examiné les hommes, et j’ai cru que dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. J’ai posé les principes, et j’ai vu les cas particuliers s’y plier comme d’eux-mêmes ; les histoires de toutes les nations n’en être que les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d’une autre plus générale. Quand j’ai été rappelé à l’antiquité, j’ai cherché à en prendre l’esprit, pour ne pas regarder comme semblables des cas réellement différents ; et ne pas manquer les différences de ceux qui paraissent semblables. Je n’ai point tiré mes principes de mes préjugés, mais de la nature des choses. Ici, bien des vérités ne se feront sentir qu’après qu’on aura vu la chaîne qui les lie à d’autres. Plus on réfléchira sur les détails, plus on sentira la certitude des principes. […] Je n’écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit. Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes ; et on en tirera naturellement cette conséquence, qu’il n’appartient de proposer des changements qu’à ceux qui sont assez heureusement nés pour pénétrer d’un coup de génie toute la constitution d’un État. Il n’est pas indifférent que le peuple soit éclairé. Les préjugés des magistrats ont commence par être les préjugés de la nation. Dans un temps d’ignorance on n’a aucun doute, même lorsqu’on fait les plus grands maux ; dans un temps de lumière, on tremble encore lorsqu’on fait les plus grands biens. On sent les abus anciens, on en voit la correction, mais on voit encore les abus de la correction même. On laisse le mal, si l’on craint le pire ; on laisse le bien, si on est en doute du mieux. On ne regarde les parties que pour juger du tout ensemble ; on examine toutes les causes pour voir tous les résultats.  […] J’ai bien des fois commencé, et bien des fois abandonné cet ouvrage ; j’ai mille fois envoyé aux vents les feuilles que j’avais écrites ; je sentais tous les jours les mains paternelles tomber ; je suivais mon objet sans former de dessein ; je ne connaissais ni les règles ni les exceptions, je ne trouvais la vérité que pour la perdre. Mais, quand j’ai découvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu à moi, et, dans le cours de vingt années, j’ai vu mon ouvrage commencer, croître, s’avancer et finir. Si cet ouvrage a du succès, je le devrai beaucoup à la majesté de mon sujet ; cependant je ne crois pas avoir totalement manqué de génie. Quand j’ai vu ce que tant de grands hommes, en France, en Angleterre et en Allemagne, ont écrit avant moi, j’ai été dans l’admiration, mais je n’ai point perdu le courage : “Et moi aussi, je suis peintre”, ai-je dit avec le Corrège.

 

Concours du Second Degré – Rapport de jury