HK
TRAVAIL



Edgar Degas, Devant le miroir, vers 1889, pastel, 89 x 64, Hambourg

                                                

BIBLIOGRAPHIE D'ÉTÉ

Il faut profiter de l'été pour faire quelques grandes lectures qui prennent du temps. Cette bibliographie se veut réaliste et donc elle est courte. Mais il faudrait avoir lu tout ce qu'elle comporte pour la rentrée. Quand une édition est indispensable, je le précise toujours. Certains textes courts sont sur le site et il y a donc un lien.

Descartes, Discours de la méthode (il faut le texte intégral ; si vous le possédez déjà, ne pas le racheter, sinon plutôt en GF)

Francastel, Études de sociologie de l'art, ou Arasse, Histoires de peintures
Merleau-Ponty, L'Œil et l'esprit (c'est un livre difficile, qui sera expliqué en détail à la fin de l'année ; en faire une première lecture pendant l'été). En lisant le livre, regarder les reproductions de toutes les œuvres décrites par Merleau-Ponty.

Agatha Christie, Le Meurtre de Roger Ackroyd
Poe, The purloined letter
Conan Doyle, Silver Blaze, The Copper beeches, The Naval Treaty

Maupassant, Pierre et Jean, La Ficelle, Un Fils



PRÉPARATIONS ET DISSERTATIONS, 1ER SEMESTRE


Préparations pour le devoir du vendredi 3 octobre

Pour le 9 septembre : Construction du texte de Francastel :

… il n’est plus possible de considérer la peinture de la Renaissance comme matérialisant la vision naturelle de l’homme. J’en fournirai bientôt, j’espère, d’autres preuves. J’ajouterai encore, sans vouloir y insister, mais parce que j’ai eu la surprise d’entendre l’objection dans des cercles très avancés, que la découverte de la photographie au XIXe siècle n’est pas, bien au contraire, un argument en faveur du réalisme absolu de la vision spatiale de la Renaissance. La photographie — la possibilité d’enregistrer mécaniquement une image dans des conditions plus ou moins analogues à celles de la vision — a fait apparaître non pas le caractère réel de la vision traditionnelle, mais son caractère systématique, au contraire. Les photographies sont prises, encore aujourd’hui, en fonction de la vision artistique classique, dans la mesure du moins où les conditions de fabrication des lentilles et le fait qu’on utilise un objectif unique le permettent. C’est la vision du Cyclope, non celle de l’homme que donne la caméra. On sait aussi que nous éliminons systématiquement tous les enregistrements qui ne coïncident pas avec une vision, non pas réelle mais artistique moyenne. Nous renonçons, par exemple, à prendre un édifice vu de près parce que l’enregistrement ne correspond pas aux lois d’orthométrie traditionnelles. Essayez de placer un objectif grand angle au centre d’une croisée de cathédrale gothique et regardez l’extraordinaire document que vous obtiendrez. Vous verrez bien que ce que l’on appelle la vision « normale » est simplement une vision sélectionnée et que le monde est infiniment plus riche en apparences qu’on ne l’a cru. On peut parfaitement admirer le système féroce de sélection que constitue la Renaissance et en constater en même temps le caractère arbitraire, refuser d’y voir la norme intangible de toute représentation plastique belle et suggestive. À la méthode qui consiste à mesurer l’œuvre à l’aune d’une beauté absolue qui n’existe pas, il est temps de substituer une enquête sur les procédés et les fondements historiques et intellectuels d’un système indissolublement lié à tout l’ensemble des valeurs passées. L’espace de la Renaissance n’est pas un système adroit de représentation de certaines valeurs immuables ou plutôt des seules valeurs immuables de la vision. Il est un système parfaitement adapté à une certaine somme de connaissances. On ne peut le comprendre qu’en fonction des habitudes sociales, économiques, scientifiques, politiques, en fonction des mœurs du temps.

Francastel, Peinture et société, p. 43-44.



Pour le 16 septembre : Construction d'un texte de Platon :
L’ÉTRANGER
En suivant la méthode de division que nous avons employée précédemment, je pense dès à présent apercevoir deux formes de l’art d’imiter ; mais dans laquelle se trouve l’aspect que nous cherchons, je ne me crois pas encore à même de le découvrir.
THÉÉTETE Commence toujours par me dire et par distinguer les deux formes dont tu parles.
L’ÉTRANGER
J’y en vois d’abord une, qui est l’art de copier. La meilleure copie est celle qui reproduit l’original en ses proportions de longueur, de largeur et de profondeur, et qui, en outre, donne à chaque partie les couleurs appropriées.
THÉÉTETE Mais quoi ! est-ce que tous ceux qui imitent un modèle n’essayent pas d’en faire autant ? L’ÉTRANGER
Non pas ceux qui modèlent ou peignent des œuvres de grande envergure. Car s’ils reproduisaient les proportions réelles des belles formes, tu sais que les parties supérieures paraîtraient trop petites et les parties inférieures trop grandes, parce que nous voyons les unes de loin et les autres de près.
THÉÉTETE
Certainement.
L’ÉTRANGER
Aussi les artistes ne s’inquiètent pas de la vérité et ne reproduisent point dans leurs figures les proportions réelles, mais celles qui paraîtront belles ; n’est-ce pas vrai ?
THÉÉTETE
Tc ut à fait.
L’ÉTRANGER Or cette imitation, n’est-il pas juste, puisqu’elle ressemble à l’original, de l’appeler copie ?
THÉÉTETE
Si.
L’ÉTRANGER
Et, dans l’art d’imiter, la partie qui poursuit la ressemblance, ne faut-il pas l’appeler, comme nous l’avons déjà dit, l’art de copier ?
THÉÉTETE
Il le faut.
L’ÉTRANGER
Mais quoi ! ce qui paraît, parce qu’on le voit d’une position défavorable, ressembler au beau, mais qui, si l’on est à même de voir exactement ces grandes figures, ne ressemble même pas à l’original auquel il prétend ressembler, de quel nom l’appellerons-nous ? Ne lui donnerons-nous pas, parce qu’il paraît ressembler, mais ne ressemble pas réellement, le nom de simulacre ?
THÉÉTETE
Sans contradiction.
L’ÉTRANGER Et n’est-ce pas là une partie tout à fait considérable de la peinture et de l’art d’imiter en général ?
THÉÉTETE
Incontestablement.
L’ÉTRANGER Mais l’art qui produit un simulacre au lieu d’une image, ne serait-il pas très juste de l’appeler l’art du simulacre ?
THÉÉTETE Très juste.
L’ÉTRANGER
Voilà donc les deux espèces de fabrication des images dont je parlais, l’art de la copie et l’art du simulacre.


Pour le 23 septembre : Construction d'un texte de Hegel :
    On pense généralement que la peinture peut, sous ce rapport, procéder d’après des règles précises et définies. Ceci n’est d’ailleurs vrai que de la perspective linéaire qui est une science géométrique, mais même ici la règle ne doit pas être suivie strictement en tant que règle abstraite, ce qui ne pourrait que détruire l’effet purement pictural. Déjà le dessin se laisse moins réduire à des lois générales que la perspective linéaire, mais le coloris y échappe tout à fait. Le sens des couleurs doit être une qualité propre de l’artiste, un mode particulier de vision et de conception de tons et de nuances existants, ainsi qu’un côté essentiel de l’imagination et de la force d’invention de l’artiste. En raison de cette subjectivité des couleurs, à travers laquelle le peintre voit son monde et qui n’en reste pas moins productive, le coloris qu’il réalise, loin d’être une production purement arbitraire ou une simple manière adoptée pour des raisons contingentes, sans tenir compte de la rerum natura, tient à la nature même de la chose. C’est ainsi qu’à ce propos Goethe cite dans Poésie et vérité l’exemple suivant : « Lorsque (après une visite à la galerie de Dresde) je rentrai chez mon cordonnier (c’est là que par caprice il était allé se loger) pour le repas de midi, j’en crus à peine mes yeux : je crus en effet avoir devant moi un tableau de Van Ostade, tellement parfait qu’il aurait pu figurer sur les murs d’une galerie. La place des objets, la lumière, l’ombre, la teinte brunâtre de l’ensemble, bref tout ce qu’on admire dans ces tableaux, je le vis ici à l’état réel. Ce fut pour la première fois que j’eus conscience à ce degré du don que j’ai développé par la suite avec une conscience plus persévérante, don qui consiste à voir avec les yeux de tel ou tel artiste aux œuvres duquel je venais de prêter une attention particulière. Ce don m’a procuré beaucoup de jouissances, mais il a aussi stimulé mon désir de me consacrer de temps à autre au développement d’un talent que la nature semblait m’avoir refusé. » Ces différences de coloris sont particulièrement apparentes dans les représentations de la chair humaine, et cela abstraction faite de toutes les autres modifications en rapport avec des facteurs extérieurs, tels que l’éclairage, l’âge, le sexe, la situation sociale, la nationalité, etc. Elles se manifestent également dans les représentations de la vie ordinaire, selon qu’elles portent sur des scènes se déroulant à ciel ouvert ou dans l’intérieur d’une maison, d’une auberge, d’une église, etc. ; quant aux paysages naturels, leur richesse en objets et en couleurs incite chaque peintre à faire appel à son intuition, à son imagination et à son expérience pour se faire une idée d’ensemble du jeu bariolé des apparences et le traduire sur sa toile.
Hegel, Esthétique, T. VII, La peinture, p. 96-98.


Pour le 30 septembre : Construction d'un texte de Proust :
Ainsi j'étais déjà arrivé à cette conclusion que nous ne sommes nullement libres devant l'œuvre d'art, que nous ne la faisons pas à notre gré, mais, que, préexistant à nous, nous devons, à la fois parce qu'elle est nécessaire et cachée, et comme nous ferions pour une loi de la nature, la découvrir. Mais cette découverte que l'art pouvait nous faire faire n'était-elle pas au fond celle de ce qui devrait nous être le plus précieux, et de ce qui nous reste d'habitude à jamais inconnu, notre vraie vie, la réalité telle que nous l'avons sentie et qui diffère tellement de ce que nous croyons que nous sommes emplis d'un tel bonheur, quand le hasard nous en apporte le souvenir véritable. Je m'en assurais, par la fausseté même de l'art prétendu réaliste et qui ne serait pas si mensonger si nous n'avions pris dans la vie l'habitude de donner à ce que nous sentons une expression qui en diffère tellement et que nous prenons au bout de peu de temps pour la réalité même. Je sentais que je n'aurais pas à m'embarrasser des diverses théories littéraires qui m'avaient un moment troublé - notamment celles que la critique avait développées au moment de l'Affaire Dreyfus et avait reprises pendant la guerre et qui tendaient à "faire sortir l'artiste de sa tour d'ivoire", à traiter de sujets non frivoles ni sentimentaux, à peindre de grands mouvements ouvriers, et à défaut de foules à tout le moins non plus d'insignifiants oisifs - "j'avoue que la peinture de ces inutiles m'indiffère assez "disait Bloch - mais de nobles intellectuels ou des héros. D'ailleurs, même avant de discuter leur contenu logique, ces théories me paraissaient dénoter chez ceux qui les soutenaient une preuve d'infériorité, comme un enfant vraiment bien élevé qui entend des gens chez qui on l'a envoyé déjeuner dire: "nous avouons tout, nous sommes francs", sent que cela dénote une qualité morale inférieure à la bonne action pure et simple qui ne dit rien. L'art véritable n'a que faire de tant de proclamations et s'accomplit dans le silence. D'ailleurs ceux qui théorisaient ainsi employaient des expressions toutes faites qui ressemblaient singulièrement à celles d'imbéciles qu'ils flétrissaient. Et peut-être est-ce plutôt à la qualité du langage qu'au genre d'esthétique qu'on peut juger du degré auquel a été porté le travail intellectuel et moral. Mais inversement cette qualité du langage (et même pour étudier les lois du caractère on le peut aussi bien en prenant un sujet sérieux ou frivole, comme un prosecteur peut aussi bien étudier celles de l'anatomie sur le corps d'un imbécile que sur celui d'un homme de talent: les grandes lois morales, aussi bien que celles de la circulation du sang ou de l'élimination rénale diffèrent peu selon la valeur intellectuelle des individus) dont croient pouvoir se passer les théoriciens, ceux qui admirent les théoriciens, croient facilement qu'elle ne prouve pas une grande valeur intellectuelle, valeur qu'ils ont besoin pour la discerner de voir exprimer directement et qu'ils n'induisent pas de la beauté d'une image. D'où la grossière tentation pour l'écrivain d'écrire des œuvres intellectuelles. Grande indélicatesse. Une œuvre où il y a des théories est comme un objet sur lequel on laisse la marque du prix. Encore cette dernière ne fait-elle qu'exprimer une valeur qu'au contraire en littérature le raisonnement logique diminue. On raisonne, c'est-à-dire on vagabonde chaque fois qu'on n'a pas la force de s'astreindre à faire passer une impression par tous les états successifs qui aboutiront à sa fixation, à l'expression de sa réalité. La réalité à exprimer résidait, je le comprenais maintenant non dans l'apparence du sujet mais dans le degré de pénétration de cette impression à une profondeur où cette apparence importait peu, comme le symbolisaient ce bruit de cuiller sur une assiette, cette raideur empesée de la serviette qui m'avaient été plus précieux pour mon renouvellement spirituel que tant de conversations humanitaires, patriotiques, internationalistes. Plus de style avais-je entendu dire alors, plus de littérature, de la vie. On peut penser combien même les simples théories de M. de Norpois "contre les joueurs de flûtes "avaient refleuri depuis la guerre. Car tous ceux qui n'ayant pas le sens artistique, c'est-à-dire la soumission à la réalité intérieure, peuvent être pourvus de la faculté de raisonner à perte de vue sur l'art, pour peu qu'ils soient par surcroît diplomates ou financiers, mêlés aux "réalités" du temps présent, croient volontiers que la littérature est un jeu de l'esprit destiné à être éliminé de plus en plus dans l'avenir. Quelques-uns voulaient que le roman fût une sorte de défilé cinématographique des choses. Cette conception était absurde. Rien ne s'éloigne plus de ce que nous avons perçu en réalité qu'une telle vue cinématographique.
[…]
Une image offerte par la vie, nous apporte en réalité à ce moment-là des sensations multiples et différentes. La vue par exemple de la couverture d'un livre déjà lu a tissé dans les caractères de son titre les rayons de lune d'une lointaine nuit d'été. Le goût du café au lait matinal nous apporte cette vague espérance d'un beau temps qui jadis si souvent pendant que nous le buvions dans un bol de porcelaine blanche, crémeuse et plissée qui semblait du lait durci, se mit à nous sourire dans la claire incertitude du petit jour. Une heure n'est pas qu'une heure, c'est un vase rempli de parfums, de sons, de projets et de climats. Ce que nous appelons la réalité est un certain rapport entre ces sensations et ces souvenirs qui nous entourent simultanément - rapport que supprime une simple vision cinématographique, laquelle s'éloigne par là d'autant plus du vrai qu'elle prétend se borner à lui - rapport unique que l'écrivain doit retrouver pour en enchaîner à jamais dans sa phrase les deux termes différents.
[…]
L'écrivain ne dit que par une habitude prise dans le langage insincère des préfaces et des dédicaces, "mon lecteur". En réalité, chaque lecteur est quand il lit, le propre lecteur de soi-même. L'ouvrage de l'écrivain n'est qu'une espèce d'instrument optique qu'il offre au lecteur afin de lui permettre de discerner ce que sans ce livre, il n'eût peut-être pas vu en soi-même. La reconnaissance en soi-même, par le lecteur, de ce que dit le livre, est la preuve de la vérité de celui-ci et vice-versa, au moins dans une certaine mesure, la différence entre les deux textes pouvant être souvent imputée non à l'auteur mais au lecteur. De plus le livre peut être trop savant, trop obscur pour le lecteur naïf et ne lui présenter ainsi qu'un verre trouble avec lequel il ne pourra pas lire. Mais d'autres particularités (comme l'inversion) peuvent faire que le lecteur ait besoin de lire d'une certaine façon pour bien lire; l'auteur n'a pas à s'en offenser mais au contraire à laisser la plus grande liberté au lecteur en lui disant: "Regardez vous-même si vous voyez mieux avec ce verre-ci, avec celui-là, avec cet autre".


Dissertation : Vendredi 3 octobre : L'art nous détourne-t-il de la réalité ?





Préparations pour le devoir du vendredi
28 novembre

 

Pour le 14 octobre. Construction d’un passage de Sénèque, De la brièveté de la vie

 

VII. Je songe d'abord à ceux qui n'ont pas d'autre passe-temps que le vin et la débauche ; car il n'y a pas d'occupation plus honteuse. Les autres, même s'ils sont séduits par une vaine image de gloire, ont de l'allure même dans leurs erreurs, on peut passer en revue les ambitieux, les violents, les instigateurs de haine, les fauteurs de guerres injustes : il y a plus de virilité dans leurs égarements. Mais s'abaisser à être l'esclave de son ventre et de la débauche, c'est une flétrissure infamante. Examine avec soin tous les instants de leur vie : vois combien de temps ils passent à calculer à intriguer, à craindre, à rendre ou à recevoir des honneurs, à s'occuper de leurs procès et de ceux des autres, à des dîners qui sont de véritables obligations, tu verras comment ni leur biens ni leurs maux ne leur permettent de souffler. Enfin, et là-dessus tout le monde est d'accord, un homme aussi absorbé ne peut exercer aucune activité véritable, qu'il s'agisse de l'éloquence ou des sciences libérales, tant que l'esprit, tiraillé dans tous les sens, ne peut s'ouvrir à aucune idée un peu élevée, mais rejette tout ce qu'on fait entrer de force en lui. Ce n'est pas à un homme affairé qu'il appartient de vivre : c'est l'objet de la plus difficile des sciences. Dans les autres arts, il y a partout des professeurs et en grand nombre ; et parmi ces arts il en est que les enfants paraissent avoir si bien compris qu'ils pourraient même les enseigner. Mais c'est pendant la vie entière qu'il faut apprendre à vivre, et, ce qui paraîtra peut-être plus étonnant, c'est pendant la vie entière qu'il faut apprendre à mourir. Tant de grands hommes se sont dégagés de toute entrave, et ont renoncé aux richesses, aux charges, aux plaisirs, pour n'avoir plus qu'une seule affaire jusqu'à la fin de leur vie, c'est de savoir vivre : pourtant plusieurs d'entre eux, en quittant la vie, ont avoué qu'il n'avaient pas encore cette science, bien loin que ceux dont j'ai parlé, la possèdent. Crois-moi, c'est le fait d'un grand homme, capable de surmonter les erreurs humaine de ne rien laisser entamer de son temps ; aussi la vie est très longue, pour qui la garde à sa disposition dans toute son étendue ; aucune partie n'en est laissée oisive et négligée ; aucune subordonnée à autrui ; il ne trouve rien en effet qui mérite d'être échangé contre son propre temps, dont il est le gardien parcimonieux. C'est pourquoi ce temps lui a suffi. Mais il manque nécessairement à ceux à qui la société a dérobé une grande partie de leur vie. Et il n'est pas à croire que ceux-là ne comprennent pas quelquefois le tort qu'ils ont subi : la plupart de ceux sur qui pèse leur réussite, on peut les entendre du moins s'écrier parfois, au milieu d'une troupe de clients, au milieu des procès et de tant d'autres misères chargées d'honneur : « Il ne m'est pas permis de vivre. » Pourquoi ne t'est-ce pas permis ? Tous ceux qui pour eux-mêmes font appel à toi t'enlèvent à toi-même. Combien de jours t'a pris cet accusé ? Combien, ce candidat ? Combien, cette vieille femme lasse d'enterrer ses héritiers ? Combien, celui-là qui fait semblant d'être malade pour éveiller l'avidité des captateurs d'héritage ? Combien, ce puissant ami pour qui tu es non un ami mais un luxe ? Fais un bilan, te dis-je, et repasse tous les jours de ta vie ; tu en verras fort peu, à peine quelques déchets, qui soient restés à ta disposition. Tel, qui a obtenu les faisceaux qu'il souhaitait, désire les déposer et il dit tout le temps : « Quand finira l'année ? »  Tel organise des jeux, qui attache grande valeur à avoir été désigné pour cela par le sort : « Quand échapperai-je à ces maudits jeux ? » dit-il. On s'arrache tel avocat au forum ; il attire un concours tel qu'une partie de l'assistance est trop loin pour l'entendre, et il dit : « Quand les affaires seront-elles ajournées ? » Chacun devance sa propre vie ; il se tourmente par désir de l'avenir et par dégoût du présent. Mais celui-ci qui met son temps tout entier à son service, qui organise toutes ses journées comme une vie entière, ne souhaite ni ne craint le lendemain. Qu'est-ce que l'heure qui vient peut jamais lui apporter, en fait de plaisir neuf ? Tout lui est connu, il a tout ressenti jusqu'à la satiété ; pour le reste, que la fortune l'organise comme elle voudra. Sa vie, elle, est maintenant en sûreté ; on peut y ajouter quelque chose, mais on ne peut rien en retrancher ; et une addition serait comme une nourriture qu'on donnerait à un homme déjà rassasié et dont l'estomac est plein ; il la prend sans la désirer. Aussi, si tu vois quelqu'un avec des cheveux blancs et des rides, ne va pas penser qu'il a vécu longtemps : il n'a pas vécu longtemps, il a existé longtemps. Iras-tu dire qu'il a beaucoup navigué, l'homme qu'une affreuse tempête a poussé çà et là dès sa sortie du port, et a fait tourner en rond sans changer de place, sous le souffle alterné des vents déchaînés en tous sens ? Non, il n'a pas navigué beaucoup ; il a été beaucoup ballotté.

 

 

Pour le 4 novembre. Construction d’un texte de Pascal extrait des Pensées (éd. Sellier, fr. 168)

 

Divertissement.

Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achète une charge à l’armée, si chère, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Etc.

Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, si l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde. Et cependant, qu’on s’en imagine accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher. S’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies, qui sont inévitables. De sorte que, s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court, on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit. — Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise.

De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement. De là vient que la prison est un supplice si horrible. De là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible. Et c’est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois de ce qu’on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toute sorte de plaisirs. — Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi et à l’empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense.

Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères qui nous en détournent, mais la chasse nous en garantit.

Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu’ils recherchent avec tant d’ardeur ne saurait les satisfaire, s’ils répondaient comme ils devraient le faire s’ils y pensaient bien, qu’ils ne recherchent en cela qu’une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi et que c’est pour cela qu’ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans répartie… Mais ils ne répondent pas cela, parce qu’ils ne se connaissent pas eux-mêmes. Ils ne savent pas que ce n’est que la chasse et non pas la prise, qu’ils recherchent. Ils s’imaginent que s’ils avaient obtenu cette charge ils se reposeraient ensuite avec plaisir et ne sentent pas la nature insatiable de la cupidité. Ils croient chercher sincèrement le repos, et ne cherchent en effet que l’agitation. Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. Et de ces deux instincts contraires il se forme en eux un projet confus qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera, si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par là la porte au repos.

Ainsi s’écoule toute la vie, on cherche le repos en combattant quelques obstacles. Et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre. Il faut en sortir et mendier le tumulte. Car ou l’on pense aux misères qu’on a ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l’abri de toutes parts, l’ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du cœur, où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin.

Le conseil qu’on donnait à Pyrrhus de prendre le repos qu’il allait chercher par tant de fatigues, recevait bien des difficultés.

La danse : il faut bien penser où l’on mettra ses pieds.

Le gentilhomme croit sincèrement que la chasse est un plaisir grand et un plaisir royal. Mais son piqueur n’est pas de ce sentiment-là.

 

Ainsi l’homme est si malheureux, qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui par l’état propre de sa complexion. Et il est si vain qu’étant plein de mille causes essentielles d’ennui, la moindre chose, comme un billard et une balle qu’il pousse, suffisent pour le divertir.

 

Mais, direz-vous, quel objet a-t-il en tout cela ? Celui de se vanter demain entre ses amis de ce qu’il a mieux joué qu’un autre. Ainsi les autres suent dans leur cabinet pour montrer aux savants qu’ils ont résolu une question d’algèbre qu’on n’aurait pu trouver jusqu’ici. Et tant d’autres s’exposent aux derniers périls pour se vanter ensuite d’une place qu’ils auront prise, aussi sottement à mon gré. Et enfin les autres se tuent pour remarquer toutes ces choses, non pas pour en devenir plus sages, mais seulement pour montrer qu’ils les savent, et ceux-là sont les plus sots de la bande, puisqu’ils le sont avec connaissance, au lieu qu’on peut penser des autres qu’ils ne le seraient plus, s’ils avaient cette connaissance.

 

Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point, vous le rendez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche, un amusement languissant et sans passion l’ennuiera, il faut qu’il s’y échauffe et qu’il se pipe lui-même, en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu’il se forme un sujet de passion et qu’il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte pour l’objet qu’il s’est formé, comme les enfants qui s’effraient du visage qu’ils ont barbouillé.

 

D’où vient que cet homme, qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui accablé de procès et de querelles était ce matin si troublé, n’y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez pas, il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d’ardeur depuis six heures. Il n’en faut pas davantage. L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là. Et l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement il n’y a point de joie. Avec le divertissement il n’y a point de tristesse. Et c’est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition qu’ils ont un nombre de personnes qui les divertissent, et qu’ils ont le pouvoir de se maintenir en cet état.

Prenez-y garde, qu’est-ce autre chose d’être surintendant, chancelier, premier président, sinon d’être en une condition où l’on a dès le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous côtés chez [eux] pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux-mêmes ? Et quand ils sont dans la disgrâce et qu’on les renvoie à leurs maisons des champs, où ils ne manquent ni de biens, ni de domestiques pour les assister dans leur besoin, ils ne laissent pas d’être misérables et abandonnés, parce que personne ne les empêche de songer à eux.

 

 

Pour le 11 novembre (par mail ou dans mon casier le 12) : Construction d’un texte de Saint Augustin, Confessions :

 

    IV.9. Le vol, en tous cas, est puni par ta loi  et par ta loi, qui est écrite dans le cœur des hommes, et que leur iniquité n'abolit pas: car existe-t-il un voleur qui supporte avec sérénité de se faire voler? Non, fût-il dans l'opulence, et son voleur traqué par l'indigence!

    Eh bien, Moi, j'ai consenti  à commettre un vol, et je l'ai commis sans y être poussé par la misère, mais tout simplement par pénurie et dégoût de justice, gavé que j'étais d'iniquité. Car ce que j'ai volé, je l'avais en abondance, et de bien meilleure qualité; et ce dont je voulais jouir, ce n'était pas l'objet visé par le vol, mais le vol lui-même et la transgression.

    Il y avait, proche de nos vignes, un poirier , chargé de fruits qui n'étaient alléchants ni par leur apparence ni par leur saveur. Entre jeunes vauriens, nous allâmes secouer et dépouiller cet arbre, par une nuit profonde — après avoir, selon une malsaine habitude, prolongé nos jeux sur les places —, et nous en retirâmes d'énormes charges de fruits. Ce n'était pas pour nous en régaler, mais pour le jeter plutôt aux porcs: même si nous y avons goûté, l'important pour nous, c'était le plaisir dû à un acte interdit .

    Voilà mon cœur, ô Dieu, voilà mon cœur que tu as pris en pitié au fond de l'abîme. Qu'il te dise maintenant, mon cœur que voilà, ce qu'il y cherchait: pratiquer une malice gratuite, sans d'autre mobile à ma malice que la malice même! Elle était honteuse, et pourtant je l'ai aimée. J'ai aimé ma dégradation, non ce pour quoi je me dégradais, mais ma dégradation elle-même: turpitude d'une âme désertant ta forteresse pour s'écrouler en ruine, en quête, non d'un objet au prix de l'infamie, mais de l'infamie elle-même!


    V.10. De fait, ils sont gracieux à voir, les beaux objets corporels , l'or, l'argent et tout le reste: dans le toucher charnel, ce qui compte le plus, c'est l'accord avec l'objet; les autres sens impliquent une réaction des corps appropriée à chacun d'eux. De même, les honneurs du monde et le pouvoir de commander et de dominer ont chacun leur charme, ce qui fait naître aussi le désir avide de la vengeance. Et pourtant, pour acquérir tout cela, on ne doit pas pour autant s'écarter loin de toi, Seigneur, ni dévier de ta loi. Et la vie que nous vivons dans ce monde possède aussi ses délices, que lui donnent une certaine mesure de charme propre et une certaine harmonie avec toutes ces beautés d'en-bas. L'amitié humaine , elle aussi, est douce par le nœud bien cher fait de l'union entre plusieurs âmes.

    C'est pour tous ces objets et d'autres semblables que l'on commet le péché lorsque, par une inclination sans mesure vers ces biens d'ici-bas qui sont pourtant de l'ordre inférieur, on abandonne des biens meilleurs et de l'ordre supérieur : toi, Seigneur notre Dieu, et ta Vérité, et ta Loi. Ces biens inférieurs, en effet, comportent, eux aussi, leurs délices, mais non pas comme mon Dieu qui les a tous créés; car c'est en lui que le juste se délecte, et il fait les délices des cœurs droits.

    Ainsi donc, quand on fait une enquête sur un crime, sur le mobile pour lequel il a été perpétré, on n'arrive habituellement à une conviction que si le désir d'acquérir (ou la peur de perdre) un de ces biens que nous avons appelés «inférieurs» apparaît comme plausible. Le fait est qu'ils sont beaux et charmeurs, encore qu'au regard des biens supérieurs et béatifiques ils soient vils et terre à terre. Un tel  a commis un homicide. Pourquoi? C'est qu'il a convoité la femme ou la propriété de campagne de la victime; ou bien, il a voulu lui dérober de quoi vivre; ou bien, il a craint de perdre, par le fait de l'autre, quelque bien analogue; ou bien encore, étant offensé, il a voulu se venger. Mais pouvait-il commettre un homicide sans mobile, pour le seul délice d'un homicide? Est-ce croyable? Il exista [dans l'histoire de Rome] un certain individu complètement dément dont on a dit qu'«il était plutôt méchant et cruel sans motif »; mais en fait, [l'historien] en avait auparavant précisé la raison: «Il craignait que l'inaction n'engourdît sa main ou son courage.» Mais encore, pourquoi? Pourquoi cela? Il désirait de toute évidence, ainsi entraîné au crime, pouvoir, après la prise de Rome, s'emparer des honneurs, du pouvoir, des richesses, et n'avoir plus à redouter les lois et les difficultés de la vie, inhérentes à l'indigence de son patrimoine et à la conscience de ses crimes. Ainsi donc, même un Catilina a aimé, non pas ses crimes, mais autre chose, en fait, qui était le mobile de ses actes.

    VI.12. Mais moi, dans ma misère, qu'ai-je donc aimé en toi, ô larcin qui fut le mien, ô crime nocturne de ma seizième année? C'est que tu n'étais même pas beau, puisque tu étais un vol (au fait, es-tu même quelque chose , pour que je puisse te parler?). Ils étaient beaux les fruits, objets de notre vol, beaux parce que c'était là ta création, ô toi, de tous les êtres le plus beau, de tous les êtres le Créateur, ô Dieu bon, Souverain Bien, et mon Bien véritable. Oui, ils étaient beaux ces fruits-là, mais ce n'était pas pour eux-mêmes que les convoita mon âme misérable: j'en avais de meilleurs, et en abondance. Si je les ai cueillis, c'était uniquement pour voler, puisqu'à peine cueillis je les ai jetés, n'en ayant tiré que le seul régal de l'iniquité dont je jouissais gaiement: même si j'en ai goûté une bouchée, c'est mon crime qui leur donnait de la saveur.

    Je vais donc, Seigneur mon Dieu, continuer mon enquête sur ce qui a pu me charmer dans ce vol: il n'y avait là vraiment rien de beau, et je ne parle ni de la beauté comme on la trouve dans les vertus d'équité et de prudence , ou encore dans l'intelligence humaine ou la mémoire, ou les sens ou la vie végétative, ni de la beauté des astres, ornements des espaces qui leur sont fixés, ou de celle de la terre et de la mer emplies de vivants qui, en naissant, succèdent à ceux qui décèdent, ni même de cette sorte d'ombre défectueuse de beauté que possèdent les vices trompeurs.

 



Pour le 18 novembre. Spinoza, Éthique IV.  (Pas de joker pour cette préparation là)

1. Construction de l’enchaînement des propositions (en ne s’occupant ni des démonstrations, ni des scolies)

2. Construction de chacun des deux scolies

3. Expliquer l’expression « préceptes de la raison »

 

PROPOSITION XIV

La connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, réduire aucune affection, mais seulement en tant qu'elle est considérée comme une affection.

Démonstration

Une affection est une idée par laquelle l'Ame affirme une force d'exister de son Corps plus grande ou moindre qu'auparavant (Déf. Gén. des Aff.) ; et ainsi (Prop. I) elle n'a rien de positif qui puisse être ôté par la présence du vrai ; conséquemment, la connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, réduire aucune affection. Mais en tant qu'elle est une affection (voir Prop. 8), si elle est plus forte que l'affection à réduire, elle pourra dans cette mesure seulement la réduire.


        PROPOSITION XV

Un Désir qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais, peut être éteint ou réduit par beaucoup d'autres Désirs naissant des affections par lesquelles nous sommes dominés.

Démonstration

De la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant qu'elle est une affection (Prop. 8), naît nécessairement un Désir (Déf. I des Affections), et il est d'autant plus grand que l'affection d'où il naît est plus grande (Prop. 37, p. III). Puisque cependant ce Désir (par hypothèse) naît de ce que nous connaissons quelque chose vraiment, il se forme donc en nous en tant que nous agissons (Prop. I, p. III) et doit ainsi être connu par notre essence seule (Déf. 2, p. III) ; conséquemment (Prop. 7), sa force et sa croissance doivent être définies par la seule puissance de l'homme. Maintenant les Désirs qui naissent des affections par lesquelles nous sommes dominés, sont aussi d'autant plus grands que ces affections seront plus violentes ; par suite leur force et leur croissance doivent être définies par la puissance des causes extérieures (Prop. 5) qui, comparée à la nôtre, la surpasse indéfiniment (Prop. 3). Par suite, les Désirs qui naissent d'affections de cette sorte pourront être plus violents que celui qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais ; et par là (Prop. 7) pourront réduire ou éteindre ce dernier.


           PROPOSITION XVI

Le Désir qui naît de la connaissance du bon et du mauvais, en tant qu'elle est relative à l'avenir, peut plus aisément être réduit ou éteint par le Désir des choses qui sont présentement agréables.

Démonstration

Une affection se rapportant à une chose que nous imaginons devoir être, est plus relâchée qu'une affection se rapportant à une présente (Coroll. de la Prop. 9). Or un Désir qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais, encore qu'elle ait trait a des choses qui sont bonnes présentement, peut être éteint ou réduit par quelque Désir téméraire (par la Prop. préc. dont la Démonstration est universelle) ; donc un Désir qui naît de cette connaissance en tant qu'elle est relative au futur, pourra être plus facilement réduit ou éteint, etc.


            PROPOSITION XVII

Un Désir qui naît de la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant qu'elle a trait à des choses contingentes, peut encore bien plus facilement être réduit par le Désir des choses qui sont présentes.

Démonstration

Cette proposition se démontre de la même manière que la précédente en se fondant sur le Corollaire de la Proposition I2.


        SCOLIE

Je crois avoir montré par ce qui précède la cause pourquoi les hommes sont plus émus par l'opinion que par la Raison vraie, et pourquoi la connaissance vraie du bon et du mauvais excite des émotions dans l'âme et le cède souvent à tout genre d'appétit sensuel d'où ce mot du Poète : Je vois le meilleur et je l'approuve, je fais le pire. L'Ecclésiaste paraît avoir eu la même pensée en disant : Qui accroît sa science accroît sa douleur. Et si je dis cela, ce n'est pas en vue d'en conclure que l'ignorance vaut mieux que la science ou qu'entre un sot et un homme d'entendement il n'y ait aucune différence en ce qui touche le gouvernement des affections ; c'est parce qu'il est nécessaire de connaître tant l'impuissance que la puissance de notre nature, afin que nous puissions déterminer ce que peut la Raison et ce qu'elle ne peut pas pour le gouvernement des affections ; et j'ai dit que dans cette Partie je traiterai seulement de l'impuissance de l'homme. Car j'ai résolu de traiter séparément de la puissance de la Raison sur les affections.


        PROPOSITION XVIII

Un Désir qui naît de la Joie est plus fort, toutes choses égales d'ailleurs, qu'un Désir qui naît de la Tristesse.

Démonstration

Le Désir est l'essence même de l'homme (Déf. I des Aff.), c'est-à-dire (Prop. 7, p. II) un effort par lequel l'homme s'efforce de persévérer dans son être. Un Désir qui naît de la Joie, est donc secondé ou accru par cette affection même de Joie (Déf. de la Joie dans le Scolie de la Prop. 11 p. III) ; au contraire, celui qui naît de la Tristesse est diminué ou réduit par cette affection même de Tristesse (même Scolie) ; et ainsi la force du Désir qui naît de la Joie, doit être définie à la fois par la puissance de l'homme et celle de la cause extérieure ; celle, au contraire, du Désir qui naît de la Tristesse par la seule puissance de l'homme ; le premier Désir ainsi est plus fort que le deuxième. C.Q.F.D.


           SCOLIE

J'ai expliqué dans ce petit nombre de propositions les causes de l'impuissance et de l'inconstance de l'homme et pourquoi les hommes n'observent pas les préceptes de la Raison. Il me reste à montrer ce que la Raison nous prescrit et quelles affections s'accordent avec les règles de la Raison humaine, quelles leur sont contraires. Avant, toutefois, de commencer à le démontrer suivant l'ordre prolixe des Géomètres que j'ai adopté, il convient ici de faire d'abord connaître brièvement ces commandements de la Raison, afin qu'il soit plus aisé à chacun de percevoir mon sentiment. Comme la Raison ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s'aime lui-même, cherche l'utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l'homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s'efforce de conserver son être, autant qu'il est en lui. Et cela est vrai aussi nécessairement qu'il est vrai que le tout est plus grand que la partie (voir Prop. 4, p. III). Ensuite, puisque la vertu (Déf. 8) ne consiste en rien d'autre qu'à agir suivant les lois de sa nature propre, et que personne ne peut conserver son être (Prop. 7, p. III) sinon suivant les lois de sa nature propre, il suit de là : 1° Que le principe de la vertu est l'effort même pour conserver l'être propre, et que la félicité consiste en ce que l'homme peut conserver son être ; 2° Que la vertu doit être appétée pour elle-même, et qu'il n'existe aucune chose valant mieux qu'elle ou nous étant plus utile, à cause de quoi elle devrait être appétée ; 3° Enfin que ceux qui se donnent la mort, ont l'âme frappée d'impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature. Il suit, en outre, du Postulat 4, Partie II, qu'il nous est toujours impossible de faire que nous n'ayons besoin d'aucune chose extérieure à nous pour conserver notre être, et vivions sans commerce avec les choses extérieures ; si d'ailleurs nous avons égard à notre Ame, certes notre entendement serait plus imparfait si l'Ame était seule et qu'elle ne connût rien en dehors d'elle-même. Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison, il nous faut appéter. Parmi elles la pensée n'en peut inventer de meilleures que celles qui s'accordent entièrement avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s'accorder tous en toutes choses de façon que les Ames et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Ame et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l'utilité commune a tous ; d'où suit que les hommes qui sont gouvernés par la Raison, c'est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'appètent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes. Tels sont les commandements de la Raison que je m'étais proposé de faire connaître ici en peu de mots avant de commencer à les démontrer dans l'ordre avec plus de prolixité, et mon motif pour le faire a été d'attirer, s'il est possible, l'attention de ceux qui croient que ce principe : chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile, est l'origine de l'immoralité, non de la vertu et de la moralité. Après avoir montré brièvement que c'est tout le contraire, je continue à le démontrer par la même voie que nous avons suivie jusqu'ici dans notre marche.

 

 

Pour le 25 novembre

Construction d’un texte de Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne :

 

Ne pas arriver à « mettre la main sur un objet », c'est tout simplement avoir oublié où on l'a mis, et comme la plupart de ceux qui ont affaire à des livres et à des manuscrits, je sais très bien m'orienter sur mon bureau et retrouver sans difficulté, du premier coup, le livre ou le papier que  je cherche. Ce qui peut paraître un désordre aux yeux d'un autre, a pris pour moi avec le temps la forme d'un ordre. Mais comment se fait-il que je n'aie pu retrouver récemment un catalogue que j'avais reçu ? J'avais cependant l'intention de commander un des livres qui y figurait. Ce livre avait pour titre : « Du langage », et son auteur est un de ceux dont j'aime le style spirituel et vivant, dont j'apprécie les idées sur la psychologie et les connaissances sur l'histoire de la civilisation. J'incline à penser que c'est précisément là une des causes pour lesquelles je ne peux retrouver le catalogue. J'avais en effet l'habitude de prêter à mes amis et connaissances les livres de cet auteur, et il y a quelques jours une personne me dit en me rendant un de ces livres que je lui avais prêté : « Le style ressemble tout à fait au vôtre, et la manière de penser aussi. » Celui qui me disait cela ne se doutait pas à quelle corde il touchait. Il y a plusieurs années, alors que j'étais encore jeune et avais besoin d'appuis, un de mes collègues âgés auquel je faisais les éloges d'un auteur-médecin bien connu, m'a répondu à peu près dans les mêmes termes : « Il a tout à fait votre style et votre manière.» Encouragé par cette remarque, j'ai écrit à l'auteur en question que je serais heureux de nouer avec lui des relations suivies, mais la réponse que j'ai reçue était plutôt froide. Il est possible que derrière ce souvenir s'en cachent d'autres, tout aussi décourageants ; quoi qu'il en soit, il m'a été impossible de retrouver le catalogue, et cette impossibilité a pris à mes yeux la valeur d'un présage, puisque j'ai pris le parti de ne pas commander le livre, alors que la disparition du catalogue n'était pas un obstacle insurmontable m'empêchant de faire cette commande, d'autant moins insurmontable que j'avais dans ma mémoire et le titre du livre et le nom de l'auteur.

[…]

Un ami me fait part du fait suivant : « Il y a quelques années, je me suis fait élire membre du comité d'une association littéraire, dans l'espoir que cette société m'aiderait à faire jouer une de mes pièces. Je prenais part, sans grand enthousiasme d'ailleurs, aux réunions du Comité qui avaient lieu tous les vendredis. Il y a quelques mois, je reçus l'assurance que ma pièce serait jouée au théâtre de F., et depuis ce moment j'oublie régulièrement de me rendre aux séances. Ayant lu vos travaux, j'ai eu honte de mon oubli, en me disant que c'était indélicat de ma part de manquer les réunions parce que je n'avais plus besoin de ces gens. Aussi étais-je fermement décidé à ne pas oublier d'assister à la réunion du vendredi suivant. Je pensais tout le temps à cette décision, et lorsque je l'ai enfin mise à exécution, je me suis trouvé, à mon grand étonnement, devant une porte close : je m'étais en effet trompé de jour ; j'étais venu le samedi, alors que les séances, ainsi que je l'ai dit, avaient lieu le vendredi. […]

Les changements de forme qu'affecte l'acte manqué pour parvenir au même résultat sont l'expression plastique d'une volonté qui tend vers un but déterminé et fournissent un argument de plus et beaucoup plus sérieux contre la conception qui ne voit dans l'acte manqué qu'un fait accidentel, n'ayant pas besoin d'explication. Ce qui frappe encore dans ces cas, c'est l'impuissance dans laquelle on se trouve pour neutraliser le résultat d'un acte manqué, en lui opposant un projet conscient. Malgré tous ses efforts, mon ami de réussit pas à assister à une séance de son comité, et malgré toute sa bonne volonté la belle-sœur du peintre est incapable de se séparer de la médaille. L'inconscient qui s'oppose à ces projets et desseins conscients finit pas se trouver une issue, alors qu'on croit lui avoir barré tous les chemins. Pour se rendre maître du motif inconscient, il faut, en effet, quelque chose de plus qu'un contre-projet conscient : il faut une opération psychique qui fasse entrer cet inconscient dans la sphère de la conscience.

 

 

 



Dissertation, vendredi 28 novembre : Être maître de soi




PRÉPARATIONS ET DISSERTATIONS, 2ND SEMESTRE


Planning de travail de la rentrée des vacances de Noël au 6 février :

 

Pour le mardi 6 janvier : Construction : Aristote, Éthique à Nicomaque, livre VI :

 

Quant à la prudence, on peut en prendre une idée en considérant quels sont les hommes qu’on honore du titre de prudents. Le trait distinctif de l’homme prudent, c’est, semble-t-il, d’être capable de délibérer et de juger comme il convient sur les choses qui pour lui peuvent être bonnes et utiles, non pas à quelques égards particuliers, comme la santé et la vigueur du corps, mais qui doivent en général contribuer à sa vertu et à son bonheur. —

La preuve, c’est que nous disons des gens qu’ils sont prudents dans telle affaire spéciale, quand ils ont bien calculé pour atteindre quelque but honorable, pour les choses qui ne dépendent pas de l’art, tel que nous venons de le définir. Ainsi, l’on peut dire d’un seul mot que l’homme prudent est en général l’homme qui sait bien délibérer. —

Or, personne ne délibère ni sur les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont, ni sur les choses que l’homme ne peut point faire. Par conséquent, si la science est susceptible de démonstration, et si la démonstration ne s’applique point aux choses dont les principes peuvent être autrement qu’ils ne sont, toutes les choses dont il s’agit ici pouvant être aussi autrement, et la délibération n’étant point possible sur les choses dont l’existence est nécessaire, il s’ensuit que la prudence n’est ni de la science ni de l’art. Elle n’est pas de la science, parce que la chose qui est l’objet de l’action peut être autrement qu’elle n’est. Elle n’est pas de l’art, parce que le genre auquel appartient la production des choses est différent de celui auquel appartient l’action proprement dite. —

Reste donc que la prudence soit un mode d’être vrai, qui agit avec l’aide de la raison dans toutes les choses bonnes ou mauvaises pour l’homme, car le but de la production est toujours différent de la chose produite ; et, au contraire, le but de l’action n’est toujours que l’action même, puisque la fin qu’elle se propose peut être uniquement de bien agir.

La prudence au contraire ne s’applique qu’aux choses essentiellement humaines, et à celles où la délibération est possible pour la raison de l’homme car l’objet principal de la prudence, c’est, à ce qu’il semble, de bien délibérer. Mais jamais on ne délibère sur les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont, ni sur les choses où il n’y a pas un but précis à poursuivre, c’est-à-dire un bien qui puisse être l’objet de notre action ; et d’une manière générale et absolue, l’homme dont on peut dire qu’il est de bon conseil est celui qui sait trouver, par raisonnement, ce que l’homme peut réaliser de meilleur dans les choses soumises à son action. —

[…]

C’est que la prudence ne se borne pas à savoir seulement les formules générales ; il faut aussi qu’elle sache toutes les solutions particulières ; car elle est pratique, elle agit ; et l’action s’applique nécessairement à des choses singulières. C’est là ce qui fait que certaines gens, qui ne savent rien, sont souvent plus pratiques et plus aptes à agir que ceux qui savent. Entre autres, c’est là ce qui donne tant d’avantage aux gens qui ont l’expérience pour eux. Par exemple, supposons que quelqu’un sache que les viandes légères sont de facile et saine digestion, mais qu’il ignore quelles sont précisément les viandes légères ; ce n’est pas lui qui rétablira la santé du malade ; ce sera plutôt celui qui sait que les viandes d’oiseaux spécialement sont légères et saines, qui pourra bien mieux réussir. La prudence est essentiellement pratique ; par conséquent, elle doit avoir les deux ordres de connaissance ; et, à choisir, elle doit surtout avoir la connaissance du particulier car on peut dire que cette dernière est en ceci comme la science architectonique et fondamentale.

 

 

 

Pour le mardi 13 janvier : Construction des deux chapitres de Montesquieu, De l’esprit des lois

 

Livre VI, chapitre 5 : Dans quel gouvernement le souverain peut être juge

Dans les États monarchiques, le prince est la partie qui poursuit les accusés et les fait punir ou absoudre; s'il jugeait lui-même, il serait le juge et la partie.

Dans ces mêmes États, le prince a souvent les confiscations: s'il jugeait les crimes, il serait encore le juge et la partie.

De plus, il perdrait le plus bel attribut de sa souveraineté, qui est celui de faire grâce  . Il serait insensé qu'il fit et défit ses jugements: il ne voudrait pas être en contradiction avec lui-même.

Outre que cela confondrait toutes les idées, on ne saurait si un homme serait absous ou s'il recevrait sa grâce.

Lorsque Louis XIII voulut être juge dans le procès du duc de La Valette, et qu'il appela pour cela dans son cabinet quelques officiers du parlement et quelques conseillers d'État, le roi les ayant forcés sur le décret de prise de corps, le président de Bellièvre dit: « Qu'il voyait dans cette affaire une chose étrange, un prince opiner au procès d'un de ses sujets; que les rois ne s'étaient réservé que les grâces, et qu'ils renvoyaient les condamnations vers leurs officiers. Et Votre Majesté voudrait bien voir sur la sellette un homme devant Elle, qui, par son jugement, irait dans une heure à la mort! Que la face du prince, qui porte les grâces, ne peut soutenir cela; que sa vue seule levait les interdits des églises; qu'on ne devait sortir que content de devant le prince. » Lorsqu'on jugea le fond, le même président dit dans son avis: « Cela est un jugement sans exemple, voire contre tous les exemples du passé jusqu'à huy, qu'un roi de France ait condamne en qualité de juge, par son avis, un gentilhomme à mort  . »

Les jugements rendus par le prince seraient une source intarissable d'injustices et d'abus; les courtisans extorqueraient, par leur importunité, ses jugements. Quelques empereurs romains eurent la fureur de juger; nuls règnes n'étonnèrent plus l'univers par leurs injustices.

« Claude, dit Tacite  , ayant attiré à lui le jugement des affaires et les fonctions des magistrats, donna occasion à toutes sortes de rapines. » Aussi Néron, parvenant à l'empire après Claude, voulant se concilier les esprits, déclara-t-il: « Qu'il se garderait bien d'être le juge de toutes les affaires, pour que les accusateurs et les accusés, dans les murs d'un palais, ne fussent pas exposés à l'inique pouvoir de quelques affranchis  . »

« Sous le règne d'Arcadius, dit Zozime  , la nation des calomniateurs se répandit, entoura la cour et l'infecta. Lorsqu'un homme était mort, on supposait qu'il n'avait point laissé d'enfants   ; on donnait ses biens par un rescrit. Car, comme le prince était étrangement stupide, et l'impératrice entreprenante à l'excès, elle servait l'insatiable avarice de ses domestiques et de ses confidentes; de sorte que, pour les gens modérés, il n'y avait rien de plus désirable que la mort. »

« Il y avait autrefois, dit Procope  , fort peu de gens à la cour; mais, sous Justinien, comme les juges n'avaient plus la liberté de rendre justice, leurs tribunaux étaient déserts, tandis que le palais du prince retentissait des clameurs des parties qui y sollicitaient leurs affaires. » Tout le monde sait comment on y vendait les jugements, et même les lois.

Les lois sont les yeux du prince; il voit par elles ce qu'il ne pourrait pas voir sans elles. Veut-il faire la fonction des tribunaux? il travaille non pas pour lui, mais pour ses séducteurs contre lui.

 

 

Livre XXIX, Chapitre XV Qu'il est bon quelquefois qu'une loi se corrige elle-même

La loi des Douze Tables permettait de tuer le voleur de nuit , aussi bien que le voleur de jour qui, étant poursuivi, se mettait en défense; mais elle voulait que celui qui tuait le voleur criât et appelât les citoyens  ; et c'est une chose que les lois qui permettent de se faire justice soi-même doivent toujours exiger. C'est le cri de l'inno­cence, qui, dans le moment de l'action, appelle des témoins, appelle des juges. Il faut que le peuple prenne connaissance de l'action, et qu'il en prenne connaissance dans le moment qu'elle a été faite; dans un temps où tout parle, l'air, le visage, les pas­sions, le silence, et où chaque parole condamne ou justifie. Une loi qui peut deve­nir si contraire à la sûreté et à la liberté des citoyens doit être exécutée dans la présence des citoyens.

 

 

 

Pour le mardi 20 janvier : Construction Montaigne, Essais III, 13

Combien avons-nous découvert d'innocents avoir été punis, je dis sans la coulpe des juges ; et combien en y a-t-il eu que nous n'avons pas découverts ! Ceci est advenu de mon temps : certains sont condamnés à la mort pour un homicide ; l'arrêt, sinon prononcé, au moins conclu et arrêté. Sur ce point, les juges sont avertis par les officiers d'une cour subalterne voisine, qu'ils tiennent quelques prisonniers, lesquels avouent  disertement cet homicide, et apportent à tout ce fait une lumière indubitable. On délibère si pourtant on doit interrompre et différer l'exécution de l'arrêt donné contre les premiers. On considère la nouvelleté de l'exemple, et sa conséquence pour accrocher [tenir en suspens ]les jugements ; que la condamnation est juridiquement passée, les juges privés de repentance [droit de rétractation]. Somme, ces pauvres diables sont consacrés [sacrifiés] aux formules de la justice. Philippus, ou quelque autre, pourvut à un pareil inconvénient en cette manière : il avait condamné en grosses amendes un homme envers un autre, par un jugement résolu. La vérité se découvrant quelque temps après, il se trouva qu'il avait iniquement jugé. D'un côté était la raison de la cause, de l'autre côté la raison des formes judicaires. Il satisfit aucunement [en quelque façon ] à toutes les deux, laissant en son état la sentence, et récompensant [compensant] de sa bourse l'intérêt [le préjudice] du condamné. Mais il avait affaire à un accident réparable ; les miens furent pendus irréparablement. [C] Combien ai-je vu de condamnations, plus crimineuses que le crime !

[B] Tout ceci me fait souvenir de ces anciennes opinions : « qu'il est forcé de faire tort en détail qui veut faire droit en gros, et injustice en petites choses qui veut venir à chef de faire justice ès grandes ; que l'humaine justice est formée au modèle de la médecine, selon laquelle tout ce qui est utile est aussi juste et honnête » [C] et de ce que tiennent les Stoïciens, que nature même procède contre justice, en la plus part de ses ouvrages ; et de ce que tiennent les Cyrénaïques, qu'il n'y a rien juste de soi, que les coutumes et lois forment la justice ; et des Theodoriens, qui trouvent juste au sage le larcin, le sacrilège, toute sorte de paillardise, s'il connait qu'elle lui soit profitable. [B] Il n'y a remède. J'en suis là, comme Alcibiade, que je ne me représenterai jamais, que je puisse, à homme qui décide de ma tête, où mon honneur et ma vie dépende de l'industrie [habileté] et soin de mon procureur plus que de mon innocence. Je me hasarderais à une telle justice qui me reconnut du bien fait comme du mal fait, où j'eusse autant à espérer que à craindre. L'indemnité [fait d’être indemne] n'est pas monnaie suffisante à un homme qui fait mieux que de ne faillir point. Notre justice ne nous présente que l'une de ses mains, et encore la gauche. Quiconque il soit, il en sort avec que perte.

[C] En la Chine, duquel royaume la police et les arts, sans commerce et connaissance des nôtres, surpassent nos exemples en plusieurs parties d'excellence, et duquel l'histoire m'apprend combien le monde est plus ample et plus divers que ni les anciens, ni nous ne pénétrons, les officiers députés par le Prince pour visiter l'état de ses provinces, comme ils punissent ceux qui malversent en leur charge, ils rémunèrent aussi de pure libéralité ceux qui s'y sont bien portés, outre la commune sorte et outre le nécessité de leur devoir. On s'y présente, non pour garantir seulement, mais pour y acquérir, ni simplement pour être payé, mais pour y être aussi étrenné.

[B] Nul juge n'a encore, Dieu merci, parlé à moi comme juge, pour quelque cause que ce soit, ou mienne ou tierce, ou criminelle ou civile. Nulle prison m'a reçu, non pas seulement pour m'y promener. L'imagination m'en rend la vue, même du dehors, déplaisante. Je suis si affadi après [altéré de] la liberté, que qui me défendrait l'accès de quelque coin des Indes, j'en vivrais aucunement [en quelque façon] plus mal à mon aise. Et tant que je trouverai terre ou air ouvert ailleurs, je ne croupirai en lieu où il me faille cacher. Mon Dieu ! que mal pourrais-je souffrir la condition où je vois tant de gens, cloués à un quartier de ce royaume, privés de l'entrée des villes principales et des cours et de l'usage des chemins publics, pour avoir querellé nos lois. Si celles que je sers me menaçaient seulement le bout du doigt, je m'en irais incontinent en trouver d'autres, où que ce fût. Toute ma petite prudence, en ces guerres civiles où nous sommes, s'emploie à ce qu'elles n'interrompent ma liberté d'aller et venir.

Or les lois se maintiennent en crédit, non par ce qu'elles sont justes, mais par ce qu'elles sont lois. C'est le fondement mystique [secret, mystérieux] de leur autorité ; elles n'en ont point d'autre. [C] Qui bien leur sert. Elles sont souvent faites par des sots, plus souvent par des gens qui, en haine d'égalité, ont faute d'équité, mais toujours par des hommes, auteurs vains et irrésolus. Il n'est rien si lourdement et largement fautier que les lois, ni si ordinairement. [B] Quiconque leur obéit parce qu'elles sont justes, ne leur obéit pas justement par où il doit.

 

 

 

Pour le mardi 27 janvier : Construction :  Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XVI

 

Par droit et institution de la nature, je n'entends autre chose que les règles de la nature de chaque individu, règles suivant lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé à exister et à se comporter d'une cer­taine manière. Par exemple les poissons sont déterminés par la nature à nager, les grands poissons à manger les petits ; par suite les poissons sont maîtres de l'eau, et les grands mangent les petits, en vertu d'un droit naturel souverain. Il est certain en effet que la nature considérée absolument a un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, c'est‑à‑dire que le droit de la nature s'étend aussi loin que, s'étend sa puissance ; car la puissance de la nature est la puissance même de Dieu qui a sur toutes choses un droit souverain. Mais la puissance universelle de la nature entière n'étant rien d'autre que la puissance de tous les individus pris ensemble, il suit de là que chaque individu a un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, autrement dit que le droit de chacun s'étend jusqu'où s'étend la puissance déterminée qui lui appartient. Et la loi suprême de la nature étant que chaque chose s'efforce de persévérer dans son état, autant qu'il est en elle, et cela sans tenir aucun compte d'aucune autre chose, mais seulement d'elle-même, il suit que chaque individu a un droit souverain de persévérer dans son état, c'est-à-dire (comme je l'ai dit) d'exister et de se comporter comme il est naturellement déterminé à le faire. Nous ne reconnaissons ici nulle différence entre les hommes et les autres individus de la nature, non plus qu'entre les hommes doués de raison et les autres qui ignorent la vraie raison ; entre les imbéciles, les déments et les gens sains d'esprit. Tout ce que fait une chose agissant suivant les lois de la nature, en effet, elle le fait d'un droit souverain, puisqu'elle agit comme elle y est déterminée par la nature et ne peut agir autrement. C'est pourquoi, parmi les hommes, aussi longtemps qu'on les considère comme vivant sous l'empire de la nature seule aussi bien celui qui n'a pas encore connaissance de la raison, ou qui n'a pas encore la pratique habituelle de la vertu, vit sous les seules lois de l'appétit avec le même droit souverain que celui qui dirige sa vie suivant les lois de la raison. C'est-à-dire, de même que le sage a un droit souverain de faire tout ce que dicte la raison, autrement dit, de vivre suivant les lois de la raison, de même l'ignorant, et celui qui n'a aucune force morale, a un droit souverain de faire tout ce que persuade l'appétit, autrement dit de vivre suivant les lois de l'appétit. C'est la doctrine même de Paul qui ne reconnaît pas de péché avant la loi, c'est-à-dire tant que les hommes sont considérés comme vivant sous l'em­pire de la nature.

Le droit naturel de chaque homme se définit donc non par la saine raison, mais par le désir et la puissance. Tous en effet ne sont pas déterminés naturellement à se comporter suivant les règles et lois de la raison ; tous au contraire naissent ignorants de toutes choses et, avant qu'ils puissent connaître la vraie règle de vie et acquérir la pratique habituelle de la vertu, la plus grande partie de leur vie s'écoule, même s'ils ont été bien éduqués ; et ils n'en sont pas moins tenus de vivre en attendant et de se conserver autant qu'il est en eux, c'est‑à‑dire sous la seule impulsion de l'appétit, puisque la nature ne leur a donné rien d'autre et leur a refusé la puissance actuelle de vivre suivant la droite raison; ils ne sont donc pas plus tenus de vivre suivant les lois d'une pensée saine que le chat suivant les lois de la nature du lion. Tout ce donc qu'un individu considéré comme soumis au seul empire de la nature juge lui être utile, que ce soit sous la conduite de la droite raison ou sous l'impulsion des affects,  il lui est permis par un droit souverain de nature de le convoiter et de le saisir par quelle voie que ce soit, par la force, par la ruse, par les prières, enfin par le moyen qui lui paraîtra le plus facile; conséquemment aussi de tenir pour ennemi celui qui veut l'empêcher de se satisfaire.

Il suit de là que le droit et l'institution de la nature, sous lesquels tous naissent et vivent la plus grande partie de leur existence, ne prohibe rien sinon ce que personne ne désire et ne peut ; cela n'exclut ni les conflits, ni les haines, ni la colère, ni l'aversion, quel qu'en soit l'objet, qu'inspire I'appétit. Rien de surprenant à cela, car la nature ne se limite pas aux lois de la raison humaine dont l'unique objet est l'utilité véritable et la conservation des hommes ; elle en comprend une infinité d'autres qui se rapportent à I'ordre éternel de la nature entière dont l'homme est une petite partie; et par la seule nécessité de cet ordre tous les êtres individuels sont déterminés à exister et à se comporter d'une certaine manière. Toutes les fois donc qu'une chose nous paraît ridicule, absurde ou mauvaise dans la nature, cela vient de ce que nous connaissons les choses en partie seulement et ignorons pour une grande part l'ordre et la cohésion de la nature entière et voulons que tout soit dirigé au profit de notre raison; alors que ce que la raison prononce être mauvais n'est pas mauvais au regard de l'ordre et des lois de toute la nature, mais seulement au regard des lois de notre nature seule.

Il n'en est pas moins vrai, personne n'en peut douter, qu'il est de beaucoup plus utile aux hommes de vivre suivant les lois et les injonctions certaines de la raison, lesquelles tendent uniquement, comme nous l'avons dit, à ce qui est réellement utile aux hommes. En outre il n'est personne qui ne désire vivre à l'abri de la crainte autant qu'il se peut, et cela est tout à fait impossible aussi longtemps qu'il est loisible à chacun de faire tout ce qui lui plaît, et qu'il n'est pas reconnu à la raison plus de droits qu'à la haine et à la colère; personne en effet ne ­vit sans angoisse parmi les inimitiés, les haines, la colère et les ruses, il n'est personne qui ne tâche en conséquence d'y échapper autant qu'il est en lui. Que l'on considère encore que, s'ils ne s'entraident pas, les hommes vivent très misérablement et que, s'ils ne cultivent pas la raison, ils restent asservis aux nécessités de la vie, comme nous l'avons montré au chapitre V, et l'on verra très clairement que pour vivre dans la sécurité et le mieux possible les hommes ont dû nécessairement s'accorder mutuellement et ont fait par là que le droit que chacun avait par nature sur toutes choses appartînt à la collectivité et fût déterminé non plus par la force et l'appétit de l'individu, mais par la puissance et la volonté de tous ensemble. Ils l'eussent cependant tenté en vain s'ils ne voulaient suivre d'autres conseils que ceux de l'appétit (en vertu de ses lois en effet chacun est entraîné dans un sens différent); il leur a donc fallu, par un établissement très ferme, conve­nir de tout diriger suivant l'injonction de la raison seule (à laquelle nul n'ose contredire ouvertement pour ne paraître pas dément), de refréner l'appétit, en tant qu'il pousse à causer du dommage à autrui, de ne faire à personne ce qu'ils ne voudraient pas qui leur fût fait, et enfin de maintenir le droit d'autrui comme le sien propre.

[…]

    Par ce qui précède je pense avoir assez montré les fondements de l'État démocratique, duquel j'ai parlé en premier parce qu'il semblait le plus naturel et celui qui est le moins éloigné de la liberté que la nature reconnaît à chacun. Dans cet État en effet nul ne transfère son droit naturel à un autre de telle sorte qu'il n'ait plus ensuite à être consulté, il le transfère à la majorité de la société dont lui-même fait partie; et dans ces conditions tous demeurent égaux, comme ils l'étaient auparavant dans l'état de nature. En second lieu j'ai voulu parler expressément de ce seul État, parce qu'il est celui qui se prête le mieux à mon objet: montrer l'utilité de la liberté dans la république. Je ne dirai donc rien ici des fondements des autres types de souveraineté, et nous n'avons pas besoin en ce moment pour connaître leur droit de savoir d'où ils ont tiré et tirent souvent leur origine car ce que je viens de montrer l'établit suffisamment. Quiconque détient le pouvoir souverain, qu'il s'agisse d'un homme, d'un petit nombre ou de tous, possède, c'est certain, le droit suprême  de commander tout ce qu'il veut. De plus quiconque, par contrainte ou de plein gré, a transféré à un autre son pouvoir de se défendre a entièrement renoncé à son droit naturel et décidé conséquemment d'obéir absolument pour tout à cet autre; il est tenu à cette obéissance aussi longtemps que le roi, les nobles ou le peuple conservent le souverain pouvoir qui a été le fondement de ce transfert de droit. Point n'est besoin de rien ajouter à cela.

Après avoir ainsi montré les fondements et le droit de l'État, il sera facile de déterminer ce que sont dans la société civile, le droit civil privé, le tort, la justice et l'injustice ; puis ce que c'est qu'un allié, qu'un ennemi et enfin que le crime de lèse-majesté.  Par droit civil privé nous ne pouvons entendre autre chose que la liberté qu'a l'individu de se conserver dans son état, telle qu'elle est déterminée par les édits du Souverain et maintenue par sa seule autorité. Après en effet que l'individu a trans­féré à un autre son droit de vivre selon son bon plaisir propre, c'est-à-dire sa liberté et sa puissance de se défendre, droit qui n'avait d'autres limites que son pouvoir, il est tenu de vivre suivant la règle de cet autre et de ne se maintenir que par sa protection.

    Il y a violation du droit quand un citoyen ou un sujet est contraint par un autre à souffrir quelque dommage contrairement au droit civil, c'est-à-dire à l'édit du Souverain. La violation du droit en effet ne se peut concevoir que dans la société civile ;  mais le Souverain auquel par droit tout est permis ne peut violer le droit des sujets; donc seulement entre particuliers, tenus par le droit à ne pas se léser l'un l'autre, il peut y avoir place pour une violation du droit.

La jus­tice est une disposition constante de l'âme à attribuer à chacun ce qui d'après le droit civil lui revient; l'injustice par contre consiste, sous une apparence de droit, à enlever à quelqu'un ce qui lui appartient suivant l'interprétation correcte des lois. On appelle aussi la justice et l'injustice, équité et iniquité, parce que les magistrats institués pour mettre fin aux litiges sont tenus de n'avoir aucun égard aux personnes, mais de les tenir toutes pour égales et de maintenir également le droit de chacun; de ne pas porter envie au riche ni mépris au pauvre. […]

    Poursuivant, je dirai que l'ennemi est celui qui vit hors de la Cité sans reconnaître son pouvoir ni comme allié, ni comme sujet. Ce n'est pas la haine mais le droit qui fait l'ennemi de l'État. Le droit de la Cité vis-à-vis de celui qui ne reconnaît son pouvoir  par aucune sorte de contrat est le même qu'envers celui qui lui cause un dom­mage. Elle peut donc à bon droit, par tout moyen à sa portée, le contraindre à se soumettre ou à s'allier à elle.
    Enfin le crime de lèse-majesté n'est possible qu'à des sujets ou à des citoyens qui, par un pacte tacite ou exprès, ont transféré la totalité de leur droit à la Cité; et l'on dit qu'un sujet a commis ce crime quand il a tenté de ravir pour une raison quelconque, ou de transférer à un autre le droit du Souverain. Je dis quand il a tenté; car si la condamnation devait suivre l'accomplissement du crime, la Cité la plupart du temps s’efforcerait trop tard de condam­ner, le droit étant déjà acquis ou transféré à un autre. Je dis ensuite absolument celui qui pour une raison quelconque a tenté de ravir le droit du souverain; qu'un dommage doive s'ensuivre en effet pour l'État ou au contraire qu’il doive en recevoir le plus clair accroissement, cela ne fait à mes yeux aucune différence. Quelle que soit la raison de sa tentative, il y a eu lèse-majesté et il est condamné à bon droit. Tout le monde reconnaît bien en temps de guerre que cette condamnation est prononcée à très bon droit : qu'un soldat en effet ne reste pas à son poste, qu'à l'insu du chef il marche à l'ennemi, son plan d'attaque a beau avoir été bon, encore est-il sien ; il a beau avoir mis I'ennemi en fuite, il n'en est pas moins justement condamné à mort pour avoir violé son serment et le droit du chef. Tous ne voient pas aussi clairement, par contre, que tous les citoyens absolument sont toujours tenus par ce droit; le principe est cependant tout à fait le même. Puisque, en effet, Ia république doit se conserver et se diriger par le seul con­seil du Souverain et que, par un pacte liant absolument sujets ou citoyens, ce droit appartient au seul souverain, si un individu, de sa propre décision et à l'insu du conseil souverain, a entrepris l’exécution d'une affaire publique, ­quand bien même un accroissement certain en résulterait pour la Cité, il a cependant violé le droit du Souverain, a lésé la majesté et mérité une condamnation.

 

 

Pour le mardi 3 février : Construction : Saint Thomas d’Aquin,  Somme théologique :

ARTICLE 5 : Tout vol est-il un péché ?

 

Objections : 1. Il ne semble pas. Aucun péché en effet, ne tombe sous un précepte divin, selon cette parole de l'Ecclésiastique (15, 20) : « Dieu n'a commandé à personne de mal faire. » Or Dieu a prescrit de voler, d'après l'Exode (12, 35) : « Les enfants d'Israël firent comme le Seigneur l'avait ordonné à Moïse, et ils dépouillèrent les Égyptiens. » Donc le vol n'est pas toujours un péché.

 

2. Celui qui trouve un objet qui ne lui appartient pas, et s'en empare, semble commettre un vol, puisqu'il s'approprie le bien d'autrui. Mais, disent les juristes, un tel acte semble être licite selon l'équité naturelle. Le vol n'est donc pas toujours un péché.

 

3. Celui qui prend ce qui lui appartient ne pèche pas, semble-t-il, puisqu'il ne lèse pas la justice dont il respecte l'égalité. Mais on commet un vol même si l'on reprend secrètement son propre bien qu'un autre détient ou garde en dépôt. Donc il apparaît que le vol n'est pas toujours un péché.

 

En sens contraire, il est écrit au livre de l'Exode (20, 15) : « Tu ne voleras pas. »

 

Réponse : En considérant la notion de vol, on peut y découvrir deux raisons de péché. D'abord son opposition à la justice, qui rend à chacun ce qui lui est dû. Et ainsi le vol s'oppose à la justice parce qu'il consiste à prendre le bien d'autrui. De plus il est entaché de tromperie ou de fraude, puisque le voleur agit en secret et comme par stratagème en usurpant ce qui appartient à autrui. Il est donc manifeste que tout vol est un péché.

 

Solutions : 1. Prendre le bien d'autrui, de façon occulte ou publique, sur l'ordre du juge, n'est pas un vol, puisque ce bien nous devient dû par le fait qu'une sentence nous l'a adjugé. Encore bien moins, par conséquent, y a-t-il vol dans le cas des Hébreux spoliant les Égyptiens sur l'ordre de Dieu, en compensation des maux dont les Égyptiens les avaient injustement accablés. Aussi est-il expressément noté par le livre de la Sagesse (10, 20) : « Les justes dépouillèrent les impies. »

 

2. Il y a une distinction à faire au sujet des objets trouvés. Certains n'ont jamais appartenu à personne, comme les pierres précieuses et les perles que l'on trouve au bord de la mer ; ils sont au premier qui s'en empare. Il en va de même pour les trésors enfouis depuis des siècles et dont personne n'est possesseur ; à moins toutefois que la loi civile oblige celui qui les trouve dans une propriété à en donner la moitié au propriétaire. C'est pourquoi il est dit dans la parabole de l'Évangile (Mt 13, 44) que l'homme qui a trouvé « un trésor caché dans un champ, achète ce champ », comme pour avoir le droit de posséder le trésor tout entier. - Mais il est d'autres objets trouvés qui récemment avaient un propriétaire. Alors, si celui qui les prend n'a pas l'intention de les garder, mais de les restituer à leur propriétaire qui n'en a pas fait l'abandon, il n'y a pas vol. Pareillement, lorsque certains objets sont censés abandonnés, et que celui qui les trouve les considère comme tels, il ne commet pas de vol en les gardant. Dans tous les autres cas, il y aurait vol ; ce qui fait dire à S. Augustin dans une homélie ce qu'on trouve aussi dans le Décret : « Si tu trouves un objet et ne le restitues pas, tu le voles. »

 

3. Celui qui prend son dépôt à l'insu du dépositaire lèse ce dernier qui est tenu à restituer ou à faire la preuve de sa non-culpabilité. Une telle action n'est évidemment pas sans péché et l'on est tenu de dédommager le dépositaire du tort qu'on lui cause.

 

Mais celui qui reprend furtivement son propre bien chez quelqu'un qui le détenait injustement, pèche aussi, non pas qu'il lèse le détenteur - et c'est pourquoi il n'est tenu à aucune sorte de restitution ou de dédommagement -, mais il pèche contre la justice légale en s'arrogeant le droit de se faire justice lui-même, en négligeant la règle du droit. Aussi est-il tenu de faire réparation à Dieu, et d'atténuer le scandale, s'il en est résulté un.

 


Vendredi 6 février. Dissertation : Faire justice



                                                            Planning de travail de la rentrée de vacances d'hiver au 3 avril




Pour le mardi 3 mars : Construction courte du texte de Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, p.73-81 : construction (il faut construire ce texte en sélectionnant : structure d’ensemble, et arguments et exemples significatifs) :

Le seul vrai problème est celui des concepts en histoire et nous allons nous y arrêter longuement. Comme tout discours, l’histoire ne parle pas par hapax, elle s'exprime au moyen de concepts et la plus sèche des chronologies dira au moins qu'à telle époque il y eut guerre et à telle autre, révolution. Ces universaux sont, tantôt des idées sans âge, guerre ou roi, tantôt des termes récents et qui semblent plus savants, potlatch ou despotisme éclairé. Cette différence est superficielle et dire que la guerre de 1914 fut une guerre n'est pas se placer sur un terrain plus positif que de parler de potlatch. Pour comprendre comment une idée aussi simple que celle de guerre a pu surgir pour la première fois dans les cerveaux à un certain stade de l'évolution des sociétés et de leurs rapports, il suffit de voir comment sont nés récemment les concepts de journée révolutionnaire ou de guerre froide ; la guerre est tout un idéaltype et l'on s'en aperçoit quand il faut la distinguer de la guerre privée, de l'anarchie, de la guérilla, de la « guerre de Cent ans » ou guerre à éclipses, sans parler de la « guerre fleurie » des Mayas et des bagarres entre tribus endogamiques chez les Primitifs; dire que la guerre du Péloponnèse fut une guerre est déjà s'avancer beaucoup.
L'histoire est description de l'individuel à travers des universaux, ce qui, en droit, ne soulève aucune difficulté : dire que la guerre du Péloponnèse s'est déroulée sur terre et sur mer n'est pas lutter avec l'ineffable. On n'en constate pas moins que les historiens sont cesse gênés ou abusés par les concepts ou les types dont ils se servent ;  ils leur reprochent, tantôt d'être des clés qui, valables pour une période ne fonctionnent plus pour une autre, tantôt de n'être pas à bords francs et d'entraîner avec eux des associations d'idées qui, plongées dans un nouveau milieu, les rendent anachroniques. Comme exemples de ce dernier désagrément, citons « capitalisme » et « bourgeoisie », qui sonnent faux dès qu'on applique ces notions à l'Antiquité (un notable hellénistique ou romain n'a pas du tout la tête d'un bourgeois capitaliste, fût-ce d'un Florentin du temps des Médicis); comme exemples du premier inconvénient, presque tous les mots de l'histoire des religions : folklore, piété, fête, superstition, dieu, sacrifice et religion même changent de valeur d'une religion à l'autre (religio chez Lucrèce, veut dire « la peur des dieux » et traduit le grec deisidaimonia, que nous-mêmes, faute de mieux, traduisons par « superstition », et ces différences dans le découpage sémantique répondent à des différences dans la conception des choses). En général, ces difficultés  d'origine  conceptuelle  exaspèrent les  professionnels,  bons ouvriers qui n'aiment pas se plaindre de leurs mauvais outils; leur métier n'est pas d'analyser l'idée de Révolution, mais de dire qui a fait celle de 1789, quand, comment et pourquoi; raffiner sur les concepts est à leurs yeux un travers de débutant. Il demeure que les instruments conceptuels sont le lieu des progrès de l'historiographie (avoir des concepts, c'est concevoir les choses); les concepts inadéquats donnent à l'historien un malaise caractéristique qui est un des épisodes consacrés de la dramatique de son métier : tout professionnel connaît un jour ou l'autre cette impression qu'un mot ne colle pas, qu'il sonne faux, qu'il est confus, que les faits n'ont pas le style qu'on attendrait d'eux d'après le concept sous lequel on les range; ce malaise est un signal d'alarme qui annonce que l'anachronisme ou l'à-peu-près menacent, mais quelquefois des années passent avant qu'une parade soit trouvée sous les espèces d'un nouveau concept. L'histoire de l'historiographie n'est-elle pas, pour une part, l'histoire des anachronismes causés par des idées toutes faites? Les concours olympiques n'étaient pas des jeux, les sectes philosophiques antiques n'étaient pas des écoles, l'hénothéisme n'est pas le monothéisme, le groupe tournant des affranchis romains n'était pas une classe bourgeoise naissante, les chevaliers romains n'étaient pas une classe, les assemblées provinciales n'étaient que des collèges cultuels de cités autorisés par l'empereur et non des corps intermédiaires entre les provinces et le gouvernement... Pour remédier à ces malentendus, l'historien forge des types ad hoc qui deviennent autant de pièges à leur tour. Cette quasi-fatalité du contresens étant reconnue, élaborer de nouveaux concepts passera chez l'historien à l'état de réflexe : quand on voit, d'un côté, L. R. Taylor expliquer que les partis politiques à Rome n'étaient que des cliques et des clientèles, tandis que, de l'autre côté, certains maintiennent qu'ils correspondaient à des conflits sociaux ou idéologiques, on peut être sûr d'avance que ce n’est pas une étude minutieuse des sources qui fera avancer le débat, fût-ce d'un millimètre : on peut poser d'emblée que le dilemme est à dépasser, qu'il faudra s'intéresser à la « sociologie » des partis politiques à travers l'histoire et tâcher d'inventer, par comparatisme heuristique, une « sociologie » sur mesure des partis politiques sous la République romaine.

Les trois espèces de concepts
Ce sont donc d'étranges outils que les concepts historiques ; ils permettent de comprendre parce qu'ils sont riches d'un sens qui déborde toute définition possible ; pour la même raison, ils sont une incitation perpétuelle au contresens. Tout se passe comme s'ils portaient en eux toute la richesse concrète des événements qui leur sont subsumés, comme si l'idée de nationalisme englobait tout ce que sait de tous les nationalismes. Il en est bien ainsi. Les concepts du vécu sublunaire, en particulier ceux dont on se sert en histoire, sont très différents de ceux des sciences, que ce soient les sciences déductives comme la physique ou l'économie pure, ou les sciences en voie d’élaboration comme la biologie. Il y a donc concepts et concepts et il ne faut pas tout confondre (comme fait la sociologie générale, qui traite certains concepts issus du sens commun, ceux de rôle ou de contrôle social, aussi gravement que si c'étaient des termes scientifiques). Pour reprendre une classification qui est en passe de devenir consacrée, il y a d'abord les concepts des sciences déductives : force, champ magnétique, élasticité de la demande, énergie cinétique; ce sont autant d'abstractions parfaitement définies par une théorie qui permet de les construire et elles n'apparaissent qu'au terme de longues explications théoriques. D'autres concepts, dans les sciences naturelles, donnent lieu à une analyse empirique : nous savons tous intuitivement ce qu’est un animal ou un poisson, mais le biologiste cherchera des critères qui permettent de distinguer animaux et végétaux et il dira si la baleine est un poisson ; à la fin, les poissons du biologiste ne seront plus ceux du sens commun.
Les concepts historiques, eux, appartiennent exclusivement au sens commun (une ville, une révolution), ou, s'ils sont d'origine savante (despotisme éclairé), ils n'en valent pas mieux pour cela. Ce sont des concepts paradoxaux : nous savons intuitivement que ceci est une révolution et que cela n'est qu'une émeute, mais nous ne saurions dire ce que sont émeute et révolution; nous en parlerons sans vraiment les connaître. En donner une définition? Ce serait arbitraire ou impossible. Révolution, changement brusque et violent dans la politique et le gouvernement de l'État, dit Littré, mais cette définition n'analyse pas le concept ni ne l'épuise; en fait, notre connaissance du concept de révolution consiste à savoir que l'on donne couramment ce nom à un ensemble riche et confus de faits que l'on trouve dans des livres qui concernent les années 1642 et 1789 : « révolution » a pour nous la physionomie de tout ce que nous avons lu, vu et entendu sur les différentes révolutions dont la connaissance est venue jusqu'à nous et c'est ce trésor de connaissances qui commande notre emploi du mot. Aussi le concept n'a-t-il pas de limites précises; nous en savons beaucoup plus long sur la révolution que toute définition possible, mais nous ne savons pas ce que nous savons et cela nous fait parfois de désagréables surprises quand le mot se révèle sonner faux ou anachroniquement dans certains emplois. Nous en savons pourtant assez pour dire, sinon ce qu'est une révolution, du moins si tel événement en est une ou pas : « non, Sire, ce n'est pas une émeute... ». Comme dit Hume, « nous n'adjoignons pas d'idées distinctes et complètes à tous les termes dont nous nous servons et, quand nous parlons de gouvernement, d'Église, de négociations, de conquête, nous développons rarement en notre esprit toutes les idées simples qui composent ces idées complexes. Il faut néanmoins remarquer que, ce nonobstant, nous évitons de dire des absurdités sur tous ces sujets et que nous sentons les contradictions que ces idées peuvent présenter, aussi bien que si nous les comprenions parfaitement : par exemple si, au lieu de dire qu'à la guerre le vaincu n'a plus qu'à recourir à l'armistice, on nous disait qu'il n'a qu'à recourir à des conquêtes, l'absurdité de ces mots nous frapperait l'esprit ».
Un concept historique permet, par exemple, de désigner un événement comme étant une révolution ; il ne s'ensuit pas qu'en employant ce concept on sache « ce qu'est » une révolution. Ces concepts ne sont pas des concepts dignes de ce nom, des complexes d'éléments nécessairement liés; ce sont plutôt des représentations composites qui donnent l'illusion de l'intellection, mais qui ne sont en réalité que des d'images génériques. La « révolution », la « ville », est faite de toutes les villes et de toutes les révolutions déjà connues et attend de nos expériences futures un enrichissement auquel elle demeure définitivement ouverte. Aussi peut-on voir tel historien, spécialiste du XVIIIe siècle anglais, se plaindre que ses confrères « aient parlé de classes sociales sans faire de réserves pour ce siècle; parlant de classes montantes ou en déclin, ils ont eu à l'esprit, de toute évidence, des conflits d'une nature toute différente »; de même, l'expression de classe moyenne présente « beaucoup trop d'associations trompeuses quand on l'applique à l'état social du temps des Stuart »; « parfois mais plus rarement, à cause précisément du caractère vague de ce langage on est allé jusqu'à confondre un groupement hiérarchique avec une classe sociale et on a poursuivi le raisonnement comme si de tels groupements pouvaient croître, décliner, se heurter entre eux, prendre conscience d'eux-mêmes, posséder une politique à eux ».
Mais le danger le plus sournois est celui des mots qui suscitent dans notre esprit de fausses essences et qui peuplent l'histoire d'universaux qui n'existent pas. L'évergétisme antique, la charité chrétienne, l’assistance des modernes et la Sécurité sociale n'ont pratiquement rien de commun, ne vont pas au bénéfice des mêmes catégories de gens ne secourent pas les mêmes besoins, n'ont pas les mêmes institutions, ne s'expliquent pas par les mêmes motifs et ne se couvrent pas des mêmes justifications; on n'en étudiera pas moins l'assistance et la charité à travers les âges, de l'Egypte pharaonique aux démocraties scandinaves; il ne restera plus qu'à conclure que l'assistance est une catégorie permanente, qu'elle remplit une fonction nécessaire à toute société humaine et que dans cette permanence doit être cachée quelque mystérieuse finalité d'intégration de tout le corps social; on aura ainsi apporté sa pierre à l'édifice d'une sociologie fonctionnaliste. Par là s’établissent dans l'histoire des continuités trompeuses; quand nous prononçons les mots d'assistance, de don, de sacrifice, de crime, de folie ou de religion, nous sommes incités à croire que les différentes religions ont assez de traits communs pour qu'il soit légitime d'étudier la religion à travers l'histoire; qu'il existe un être appelé le don ou le potlatch, qui jouirait de propriétés constantes et définies, par exemple celle de susciter des contre-dons ou de valoir du prestige et de la supériorité au donateur sur les bénéficiaires.
Ce n'est pas sans inquiétude qu'on voit des livres s'intituler Traité d'histoire   des   religions   ou   Phénoménologie   religieuse : quelque chose comme « la » religion existerait donc? On se rassure en constatant bientôt que, malgré la généralité de leur titre, ces traités, s'ils ont des cadres qui leur permettent de traiter des religions antiques, passent pratiquement sous silence le christianisme, et réciproquement. Ce qui se comprend. Les différentes religions sont autant d'agrégats de phénomènes appartenant à des catégories hétérogènes et aucun de ces agrégats n'a la même composition que l'autre; telle religion comporte des rites, de la magie, de la mythologie, telle autre s'est agrégé de la philosophie théologique, s'est liée à des institutions politiques, culturelles, sportives, à des phénomènes psychopathologiques, a sécrété des institutions qui ont une dimension économique (panégyries antiques, monachisme chrétien et bouddhique); telle autre a « capté » tel ou tel mouvement qui, dans une autre civilisation, serait devenu un mouvement politique ou une curiosité d'histoire des mœurs; c'est une platitude que de dire que les hippies rappellent un tout petit peu le premier franciscanisme : du moins voit-on comment une possibilité psychosociale peut être captée par un agrégat religieux. Les nuances seront insensibles qui sépareront une religion d'un folklore, d'un mouvement de ferveur collective, d'une secte politique, philosophique ou charismatique; où ranger le saint-simonisme ou le cénacle de Stefan George? Avec le bouddhisme du Petit Véhicule, on a une religion athée. Les historiens de l'Antiquité savent combien la limite peut être incertaine entre le religieux et le collectif (les jeux Olympiques) et les Réformateurs voyaient, dans les pèlerinages papistes, un tourisme païen; la phrase fameuse, « dans l'Antiquité, tout ce qui est collectif est religieux », n'est pas une incitation à majorer l'élément religieux de l'Antiquité en lui prêtant l'intensité qu'on lui connaît dans le christianisme : elle signifie que l'agrégat appelé religion grecque était fait de beaucoup de folklore.
Le « plan » d'une religion ne ressemble à celui d'aucune autre, de même que le plan de chaque agglomération diffère des autres : l'une comprend un palais et un théâtre, l'autre des usines, la troisième est un simple hameau. C'est une affaire de degrés : d'une religion à l'autre, les différences sont assez considérables pour que, pratiquement, un manuel d'histoire des religions soit infaisable s'il ne commence pas par une typologie, de même qu'un livre de géographie générale intitulé la Ville commence toujours par distinguer des types de villes et par avouer que la distinction entre la ville et le village demeurera floue. Il n'en reste pas moins qu'il doit y avoir quelque chose de commun aux différentes religions, qui fait qu'on les ait réunies sous un même concept. Le difficile serait de définir ce noyau essentiel : le sacré ? le sentiment religieux? le transcendant? Laissons les philosophes aux prises avec ce problème d'une essence régionale; comme il nous suffira d'être prévenus que le noyau essentiel de l’agrégat n'en est que le noyau, que nous ne pouvons préjuger de ce sera ce noyau dans une religion donnée, que ce noyau n'est pas un invariant et qu'il change d'une culture à l'autre (ni « sacré » ni « dieu» ne sont des mots univoques ; quant aux sentiments religieux, ils n’ont rien de spécifique en eux-mêmes : l'extase est un phénomène religieux quand elle se rapporte au sacré, au lieu de se rapporter à la poésie, comme chez tel grand poète contemporain, ou à l'ivresse du savoir astronomique, comme c'était le cas pour l'astronome Ptolémée. Le tout demeure assez flou et verbal pour que le concept de religion lui-même soit flottant et simplement physionomique; l'historien doit donc procéder très empiriquement et se garder d'investir dans l’idée qu'il se fait d'une religion déterminée, tout ce que le concept de religion retient des autres religions.


Les concepts classificateurs
On voit où réside le danger : dans les concepts classificateurs. Il est tout à fait possible de trouver des mots pour décrire le brigandage en Sardaigne, le banditisme à Chicago, la religion bouddhique ou la France en 1453, mais il ne faut pas parler de « la criminalité », de « la religion », ni de « la France » de Clovis à Pompidou; on peut parler de ce que les Grecs appelaient folie ou de ce qu'étaient les symptômes objectifs, à cette époque, de ce que nous qualifierons de folie, mais il ne faut pas parler de « la » folie ni de « ses » symptômes. L'être et l'identité n'existent que par abstraction, or l'histoire ne veut connaître que le concret. A cette prétention il n'est pas possible de donner satisfaction entière, mais on aura fait beaucoup si on se décide jamais parler de religion ou de révolution, mais seulement de religion bouddhique ou de révolution de 1789, afin que le monde de l'histoire soit peuplé exclusivement d'événements uniques (qui peuvent du reste se ressembler plus ou moins) et jamais d'objets uniformes. Si donc « religion » est le nom conventionnel que nous donnons à un ensemble d'agrégats qui-sont très différents entre eux, il s'ensuit que les catégories dont usent les historiens pour mettre un peu d'ordre — la vie religieuse, la littérature, la vie politique — ne sont pas des cadres éternels et changent d'une société à l'autre; non seulement la structure interne de chaque catégorie variera, mais encore leurs relations mutuelles et le partage entre elles du champ événementiel ne seront pas les mêmes. Il y a ici des mouvements religieux qu'on dirait aussi bien sociaux, là des sectes philosophiques qui sont plutôt religieuses, ailleurs des mouvements politico-idéologiques qui sont philosophico-religieux; ce qui, dans une société, est rangé couramment dans la boîte « vie politique » aura ailleurs, pour correspondant le moins inexact, des faits qu'on range habituellement dans la boîte « vie religieuse ». C'est dire qu'à chaque époque chacune de ces catégories a une structure déterminée qui change d'une époque à l'autre. Aussi n'est-ce pas sans inquiétude qu'on trouve, à la table des matières d'un livre d'histoire, un certain nombre de tiroirs, « la vie religieuse », « la vie littéraire », comme si c'étaient là des catégories éternelles, des réceptacles indifférents où il ne resterait plus qu'à déverser une énumération de dieux et de rites, d'auteurs et d'œuvres.
Soit la catégorie « les genres littéraires » à travers l'histoire. Pour nous, la plaintive élégie se reconnaît à ses longs habits de deuil; pour nous, tout ce qui est prose n'est pas vers et tout ce qui est vers n'est pas prose. Mais, dans les littératures antiques, c'était la métrique qui distinguait les genres poétiques; car, dans les langues indo-européennes, la valeur phonologique de l'opposition entre les syllabes brèves et les longues donnait au rythme un tel relief que l'attitude d'un poète antique devant la métrique est comparable à celle de nos compositeurs devant un rythme de danse. L'élégie était donc toute poésie écrite dans le rythme élégiaque, qu'elle traitât de deuil, d'amour, de politique, de religion, d'histoire ou de philosophie. En outre, à côté de la prose et des vers, il existait une catégorie à part, la prose d'art, qui était très éloignée de la langue courante et souvent très obscure : les Anciens avaient autant de peine que nous-mêmes à comprendre Thucydide, Tacite ou les Brâhmana; les proses de Malarmé donnent une idée approchée de cette prose d'art (c'est pourquoi les langues anciennes, qu'on étudie dans des textes littéraires, sont notoirement plus difficiles que l'étude des langues modernes). Considérons maintenant le concept de réalisme ou celui de roman. Comme le savent bien les lecteurs d'Auerbach, dans les littératures anciennes, tant en Inde que dans la littérature hellénistico-romaine, le récit de la vie de tous les jours, de ce qui est sérieux, de ce qui n'est pas tragique ni comique, n'était pas littérairement admis; parler du sérieux de la vie n’était concevable que sur le ton satirique ou parodique. Il en est résuIté que, des deux écrivains romains qui avaient un tempérament balzacien, l'un, Pétrone, n'a pu, dans le roman, dépasser la demi-réussite et l'autre, Tacite, vulgaire et terrible comme Balzac et capable, comme lui, de faire sourdre de toute chose on ne sait quelle lueur d'orage, s'est fait historien.
Toute proposition historique qui a la forme « cet événement appartient à la littérature, au roman, à la religion » ne doit venir qu'après une proposition de la forme « la littérature, ou la religion, était à cette époque ceci ou cela ». Le rangement d'événements dans les catégories exige l'historisation préalable de ces catégories, sous peine de classement erroné ou d'anachronisme. De même, employer un concept en croyant qu'il va de soi est risquer un anachronisme implicite. La faute en est au caractère flou et implicite des concepts sublunaires, à leur auréole d'associations d'idées. Quand on prononce les mots de classe sociale, ce qui est innocent, on éveille chez le lecteur l'idée que cette classe devait avoir une politique de classe, ce qui n'est pas vrai à toutes les époques; quand on prononce les mots « la famille romaine » sans autre précision, le lecteur est induit à penser que cette famille était la famille éternelle, c'est-à-dire la nôtre, alors qu'avec ses esclaves, ses clients, ses affranchis, ses mignons, son concubinat et la pratique d'abandonner des nouveau-nés, elle en était aussi différente que la famille islamique ou la famille chinoise. En un mot, l'histoire ne s'écrit pas sur une page blanche : là où nous ne voyons rien, nous supposons qu'il y avait l'homme éternel; l'historiographie est une lutte incessante contre notre tendance au contresens anachronique.

Le devenir et les concepts
Les concepts sublunaires sont perpétuellement faux parce qu’ils sont flous et ils sont flous parce que leur objet lui-même bouge sa cesse; nous prêtons à la bourgeoisie sous Louis XVI et à la famille romaine des caractères que le concept a retenus de la famille chrétienne et de la bourgeoisie louis-philippienne; il se trouve que, de Rome au Christ et de Louis XVI à Louis-Philippe, famille et bourgeoisie ne sont plus les mêmes. Non seulement elles ont changé, mais elles ne comportent pas d'invariant qui serait le support de leur identité à travers les changements; par-delà toutes les conceptions de la religion et toutes les religions historiques, il n'existe pas de noyau définissable qui serait l'essence de la religion; la religiosité elle-même varie comme le reste. Qu'on imagine un monde qui serait partagé entre des nations dont les frontières changeraient sans cesse et dont la capitale ne serait jamais la même; des cartes géographiques qu'on dresserait périodiquement enregistreraient ces états successifs, mais il est clair que, d'une carte à l'autre, l'identité d'une « même » nation ne pourrait se décider que d'une manière physionomique ou conventionnelle.
« En vérité, Protarque, dit le Philèbe, l'identification de l'Un et du Multiple rôde, opérée par le langage, autour de tout ce que nous disons; c'est une chose qui n'a pas commencé d'aujourd'hui et qui ne prendra jamais fin. » D'où les malheurs de l'historien : la connaissance historique est connaissance du concret, qui est devenir et interaction, mais elle a besoin de concepts; or l'être et l'identité n'existent que par abstraction. Considérons par exemple l'histoire de la folie à travers les âges. Les ethnographes ont commencé par s'apercevoir que, d'un peuple à l'autre, les états psychiques qu'on traite de folie, ou plutôt la manière de les traiter, variait : la même psychose, selon les peuples, était démence, innocence villageoise ou délire sacré; ils ont découvert aussi qu'il y avait interaction et que la manière de traiter une folie en modifiait la fréquence et les symptômes; ils ont reconnu enfin que « la » folie en question n'existait guère et que c'était par convention qu'on établissait une continuité d'identité entre ses formes historiques; par-delà ces formes, il n'existe pas de psychose « à l'état sauvage »; et pour cause : rien n'existe à l'état sauvage, sauf les abstractions; rien n'existe identiquement et isolément. Mais le fait que le noyau de la psychose n'existe pas identiquement ne veut pas dire qu'il n'existe pas; on ne peut éluder la question de l'objectivité des psychoses. Le cas de la folie, loin d'être privilégié, est le pain quotidien de l'historien; tous les êtres historiques sans exception, psychoses, classes, nations, religions, hommes et animaux, changent dans un monde qui change et chaque être peut faire changer les autres et réciproquement, car le concret est devenir et interaction. Ce qui soulève le problème du concept, renouvelé des Grecs.

Pour le mardi 10 mars
Montesquieu, De l’Esprit des lois, livre III ; Construction :


Chapitre V. Que la vertu n'est point le principe du gouvernement monarchique
Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu'elle peut; comme, dans les plus belles machines, l'art emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues qu'il est possible.
L'État subsiste indépendamment de l'amour pour la patrie, du désir de la vraie gloi¬re, du renoncement à soi-même, du sacrifice de ses plus chers intérêts, et de toutes ces vertus héroïques que nous trouvons dans les anciens, et dont nous avons seulement entendu parler.

Les lois y tiennent la place de toutes ces vertus, dont on n'a aucun besoin; l'État vous en dispense: une action qui se fait sans bruit, y est en quelque façon sans conséquence.
Quoique tous les crimes soient publics par leur nature, on distingue pourtant les crimes véritablement publics d'avec les crimes privés, ainsi appelés, parce qu'ils offensent plus un particulier, que la société entière.
Or, dans les républiques, les crimes privés sont plus publics, c'est-à-dire choquent plus la constitution de l'État, que les particuliers; et, dans les monarchies, les crimes publics sont plus privés, c'est-à-dire choquent plus les fortunes particulières que la constitution de l'État même.
Je supplie qu'on ne s'offense pas de ce que j'ai dit; je parle après toutes les histoires. Je sais très bien qu'il n'est pas rare qu'il y ait des princes vertueux; mais je dis que, dans une monarchie, il est très difficile que le peuple le soit  .
Qu'on lise ce que les historiens de tous les temps ont dit sur la cour des monarques; qu'on se rappelle les conversations des hommes de tous les pays sur le misérable caractère des courtisans : ce ne sont point des choses de spéculation, mais d'une triste expérience.
L'ambition dans l'oisiveté, la bassesse dans l'orgueil, le désir de s'enrichir sans travail, l'aversion pour la vérité, la flatterie, la trahison, la perfidie, l'abandon de tous ses engagements, le mépris des devoirs du citoyen, la crainte de la vertu du prince, l'espérance de ses faiblesses, et plus que tout cela, le ridicule perpétuel jeté sur la vertu, forment, je crois, le caractère du plus grand nombre des courtisans, marqué dans tous les lieux et dans tous les temps. Or il est très malaisé que la plupart des principaux d'un État soient malhonnêtes gens, et que les inférieurs soient gens de bien; que ceux-là soient trompeurs, et que ceux-ci consentent à n'être que dupes.
Que si, dans le peuple, il se trouve quelque malheureux honnête homme, le cardinal de Richelieu, dans son Testament politique, insinue qu'un monarque doit se garder de s'en servir. Tant il est vrai que la vertu n'est pas le ressort de ce gouvernement! Certainement elle n'en est point exclue; mais elle n'en est pas le ressort.

Chapitre VI. Comment on supplée à la vertu dans le gouvernement monarchique
Je me hâte, et je marche à grands pas, afin qu'on ne croie pas que je fasse une satire du gouvernement monarchique. Non; s'il manque d'un ressort, il en a un autre: L'HONNEUR, c'est-à-dire le préjugé de chaque personne et de chaque condition, prend la place de la vertu politique dont j'ai parlé, et la représente partout. Il y peut inspirer les plus belles actions; il peut, joint à la force des lois, conduire au but du gouvernement comme la vertu même.
Ainsi, dans les monarchies bien réglées, tout le monde sera à peu près bon citoyen, et on trouvera rarement quelqu'un qui soit homme de bien; car, pour être homme de bien  , il faut avoir intention de l'être  , et aimer l'État moins pour soi que pour lui-même.

Chapitre VII. Du principe de la monarchie
Le gouvernement monarchique suppose, comme nous avons dit, des prééminences, des rangs, et même une noblesse d'origine. La nature de l'honneur est de demander des préférences et des distinctions; il est donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement.
L'ambition est pernicieuse dans une république. Elle a de bons effets dans la monarchie; elle donne la vie à ce gouvernement; et on y a cet avantage, qu'elle n'y est pas dangereuse, parce qu'elle y peut être sans cesse réprimée.
Vous diriez qu'il en est comme du système de l'univers, où il y a une force qui éloigne sans cesse du centre tous les corps, et une force de pesanteur qui les y ramène. L'honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique; il les lie par son action même; et il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers.
Il est vrai que, philosophiquement parlant, c'est un honneur faux qui conduit toutes les parties de l'État; mais cet honneur faux est aussi utile au public, que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient l'avoir.
Et n'est-ce pas beaucoup d'obliger les hommes à faire toutes les actions difficiles, et qui demandent de la force, sans autre récompense que le bruit de ces actions?


Pour le mardi 17 mars : Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique : Construction (ne pas construire les passages entre crochets)

Quel que soit le concept qu'on se fait, du point de vue métaphysique, de la liberté du vouloir, ses manifestations phénoménales, les actions humaines, n'en sont pas moins déterminées, exactement comme tout événement naturel, selon les lois universelles de la nature. L'histoire qui se propose de rapporter ces manifestations malgré l'obscurité où peuvent être plongées leurs causes, fait cependant espérer qu'en considérant (dans les grandes lignes) le jeu de la liberté du vouloir humain elle pourra y découvrir un cours régulier, et qu'ainsi, ce qui dans les sujets individuels nous frappe par sa forme embrouillée et irrégulière, pourra néanmoins être connu dans l'ensemble de l'espèce sous l'aspect d'un développement continu, bien que lent, de ses dispositions originelles. Par exemple les mariages les naissances qui en résultent et la mort, semblent, en raison de l'énorme influence que la volonté libre des hommes a sur eux, n'être soumis à aucune règle qui permette d'en déterminer le nombre à l'avance par un calcul; et cependant les statistiques annuelles qu'on dresse dans de grands pays mettent en évidence qu'ils se produisent tout aussi bien selon les lois constantes de la nature que les incessantes variations atmosphériques, dont aucune à part ne peut se déterminer par avance mais qui dans leur ensemble ne manquent pas d'assurer la croissance des plantes, le cours des fleuves, et toutes les autres formations de la nature, selon une marche uniforme et ininterrompue Les hommes, pris individuellement, et même des peuples entiers, ne songent guère qu'en poursuivant leurs fins particulières en conformité avec leurs désirs personnels, et souvent au préjudice d'autrui, ils conspirent à leur insu au dessein de la nature; dessein qu'eux-mêmes ignorent, mais dont ils travaillent comme s'ils suivaient ici un fil conducteur, à favoriser la réalisation; le connaîtraient-ils d'ailleurs qu'ils ne s'en soucieraient guère.
Considérons les hommes tendant à réaliser leurs aspirations: ils ne suivent pas simplement leur instincts comme les animaux; ils n'agissent pas non plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi une histoire ordonnée (comme par exemple celle des abeilles ou des castors), ne semble pas possible en ce qui les concerne. On ne peut se défendre d'une certaine humeur, quand on regarde la présentation de leurs faits et gestes sur la grande scène du monde, et quand, de-ci, de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l'ensemble qu'un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. Si bien que, à la fin, on ne sait plus quel concept on doit se faire de notre espèce si infatuée de sa supériorité. Le philosophe ne peut tirer de là aucune autre indication que la suivante : puisqu'il lui est impossible de présupposer dans l'ensemble chez les hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du moins si l'on ne peut pas découvrir dans ce cours absurde des choses humaines un dessein de la nature: ceci rendrait du moins possible, à propos de créatures qui se conduisent sans suivre de plan personnel, une histoire conforme à un plan déterminé de la nature. Nous allons voir s'il nous sera possible de trouver un fil conducteur pour une telle histoire, puis nous laisserons à la nature ce soin de produire l'homme capable de rédiger l'histoire selon ce principe. N'a-t-elle pas produit un Kepler qui, d'étonnante façon, soumit les orbites excentriques des planètes à des lois déterminées, et un Newton qui expliqua ces lois en fonction d'un principe général de la nature ?
[PREMIERE PROPOSITION. Toutes les dispositions naturelles d'une créature sont déterminées de façon à se développer un jour complètement et conformément à un but.
DEUXIEME PROPOSITION. Chez l'homme (en tant que seule créature raisonnable sur terre), les dispositions naturelles qui visent à l'usage de sa raison n'ont pas dû recevoir leur développement complet dans l'individu mais seulement dans l'espèce.
TROISIEME PROPOSITION. La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'agencement mécanique de son existence animale, et qu'il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu'il s'est créée lui-même, indépendamment de l'instinct par sa propre raison.]
QUATRIÈME PROPOSITION. Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière de cette Société.
—J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d'une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L'homme a un penchant à s'associer, car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L'homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l'homme; c'est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. Par cette voie, un accord pathologiquement extorqué en vue de l'établissement d'une société, peut se convertir en un tout moral. Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuels parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître, ne donneraient à l'existence guère plus de valeur que n'en a leur troupeau domestique; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu'elle se propose comme nature raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce: elle veut la discorde. Il veut vivre commodément et à son aise; mais la nature veut qu'il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s'en libérer sagement. Les ressorts naturels qui l'y poussent, les sources de l'insociabilité et de la résistance générale d'où jaillissent tant de maux, mais qui, par contre, provoquent aussi une nouvelle tension des forces, et par là un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l'ordonnance d'un sage créateur, et non pas la main d'un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur, ou l'aurait gâté par jalousie.
[CINQUIEME PROPOSITION. Le problème essentiel pour l'espèce humaine, celui que la nature contraint l'homme à résoudre, c'est la réalisation d'une Société civile administrant le droit de façon universelle.
SIXIEME PROPOSITION. Ce problème est le plus difficile; c'est aussi celui qui sera résolu en dernier par l'espèce humaine.
SEPTIEME PROPOSITION. Le problème de l'établissement d'une constitution civile parfaite est lié au problème de l'établissement de relations régulières entre les États, et ne peut pas être résolu indépendamment de ce dernier.
HUITIEME PROPOSITION. On peut envisager l'histoire de l'espèce humaine en gros comme la réalisation d'un plan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite sur le plan intérieur, et, en fonction de ce but à atteindre, également parfaite sur le plan extérieur; c'est le seul état de choses dans lequel la nature peut développer complètement toutes les dispositions qu'elle a mises dans l'humanité.
NEUVIEME PROPOSITION. Une tentative philosophique pour traiter l'histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l'espèce humaine, doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature.]

Pour le mardi 24 mars : Lucrèce, De la nature, fin du livre VI :
1. Construction
2. Quelles causes Lucrèce invoque-t-il pour expliquer la peste ? et de quelles causes n’est-il jamais question ?


C'est cette forme d'épidémie, c'est un souffle mortel qui jadis sur la terre de Cécrops remplit les campagnes de funérailles, rendit les chemins déserts, vida la ville de ses citoyens. Venant du fond de l'Égypte où il avait pris naissance, après un long voyage à travers l'air, au-dessus des plaines flottantes, il finit par s'abattre sur le peuple de Pandion tout entier ; et tous, dès lors, par bataillons entiers, étaient livrés à la maladie et à la mort.
D'abord ils avaient la tête brûlante, toute en feu, les yeux rouges et brillants d'un éclat trouble. A l'intérieur du corps, la gorge toute noire distillait une sueur de sang ; obstrué par les ulcères, le canal de la voix se fermait ; et l'interprète de la pensée, la langue, était dégoutante de sang, affaiblie par le mal, lourde à se mouvoir, rugueuse au toucher. Puis, par la gorge la maladie envahissait toute la poitrine, et affluait en masse vers le cœur douloureux du malade ; et dès lors toutes les barrières qui retiennent la vie s'effondraient à la fois. Le souffle expiré par la bouche répandait une odeur infecte, semblable à celle qu'exhalent les cadavres corrompus abandonnée sur le sol. Puis l’âme perdait toutes ses forces, et le corps tombait en défaillance, déjà au seuil même de la mort. À ces maux intolérables s'ajoutaient une angoisse anxieuse, leur inséparable compagne, et des plaintes mêlées de gémissements. Souvent un hoquet ininterrompu, le jour comme la nuit, secouant de spasmes sans trêve les nerfs et les membres, brisait le patient et mettait le comble à son épuisement.
Du reste chez aucun malade on n'observait que la surface du corps et les parties externes fussent particulièrement chaudes et brûlantes ; elles donnaient plutôt au toucher de la main une sensation de tiédeur. En même temps, couvert d'ulcères semblables à des brûlures, le corps était rouge de partout, comme il arrive quand les membres sont envahis par le feu sacré. Mais la partie interne était embrasée jusqu'aux os ; une flamme brûlait dans l'estomac, comme à l'intérieur d'une forge. Aussi n'était-il point de vêtement si léger et si mince dont on pût faire accepter l'usage aux malades : le vent, la fraîcheur étaient leur unique recherche. Les uns plongeaient dans l'eau glacée des fleuves leurs membres brûlants de fièvre, se jetant tout nus dans leurs ondes. Beaucoup tombèrent, la tête la première, dans l'eau des puits profonds sur lesquels ils se penchaient la bouche ouverte. Incapable de s'apaiser, la soif desséchante qui les poussait à se noyer de liquide ne faisait pas de différence entre une petite gorgée ou une large rasade.
Nul répit dans le mal ; épuisés, les corps gisaient immobiles. Saisie d'une crainte muette la médecine ne savait que balbutier, tandis que le malade tournait sans cesse vers elle ses yeux grands ouverts, enflammés par la fièvre, privés de tout sommeil.
A ce moment, bien d'autres symptômes de mort apparaissaient encore : l'esprit égaré, plongé dans la douleur et dans la crainte, le sourcil farouche, le regard sombre et furieux, les oreilles toujours inquiètes et pleines de bourdonnements, la respiration rapide, ou au contraire forte et lente, le cou baigné d'une sueur luisante, les crachats rares, menus, couleur de safran, et salés, arrachés avec peine du gosier par une toux rauque. Les nerfs des mains se contractaient ; les membres étaient agités de tremblements. Glaçant d'abord les pieds, le froid gagnait peu à peu tout le corps. Enfin, aux heures dernières, les narines étaient amincies, la pointe du nez effilée, les yeux enfoncés, les tempes creuses, la peau du visage froide et dure ; un rictus crispait la bouche, le front demeurait tendu. Puis les membres ne tardaient guère à se raidir dans le froid de la mort. Et le plus souvent au retour de la huitième aurore, ou encore à la neuvième apparition du flambeau du jour, on les voyait rendre l'âme.
Si l'un d'entre eux, comme il arrive, échappait au trépas et aux funérailles, rongé par d'affreux ulcères, épuisé par un noir flux du ventre, un peu plus tard néanmoins, il était attendu par la consomption et la mort. Souvent encore, un flot de sang corrompu, accompagné de maux de tête, jaillissait de ses narines engorgées ; et toutes les forces, toute la substance de l'homme s'écoulaient par cette voie. Et si l'on échappait à cette perte effroyable d'un sang corrompu, la maladie se portait encore dans les nerfs, dans les articulations, et surtout dans les parties génitales. Les uns épouvantés de se voir au seuil de la mort, prolongeaient leur existence en retranchant avec le fer leurs organes sexuels ; quelques-uns, sans pieds ni mains, persistaient pourtant à vivre, et d'autres encore qui n'avaient plus d'yeux : tant la crainte aiguë de la mort était entrée en eux ! On en vit même qu'envahit l'oubli de toutes choses, au point qu'ils ne pouvaient se reconnaître eux-mêmes. Malgré l'abondance des cadavres gisant sans sépulture, entassés les uns sur les autres, les oiseaux et les bêtes sauvages s'écartaient loin de cette proie pour fuir l'effroyable infection ; ou bien, après en avoir goûté, ils étaient frappés de langueur et guettés par une mort prochaine. Du reste il n'y avait point d'oiseau qui, durant ces tristes jours, se hasardât à paraître ; et les animaux féroces, accablés, ne sortaient point des forêts. La plupart languissaient dans la souffrance et mouraient. Les chiens surtout, les chiens au cœur fidèle, gisant partout dans les rues, rendaient au milieu des douleurs le souffle et la vie qu'arrachait de leurs membres la violence de la maladie.
C'étaient partout des funérailles, sans cortège et désolées, qui se pressaient à l'envi. Et nul traitement précis pour assurer la guérison commune : tel remède qui avait permis à l'un de continuer à respirer les souffles vivifiants de l'air, à contempler les espaces célestes, hâtait la fin des autres et les vouait à la mort.
Mais dans ce fléau, le plus pitoyable et le plus affligeant encore, c'était qu'à peine le malade se voyait-il envahi par la contagion, que, se croyant déjà condamné à la mort et perdant tout courage, il gisait immobile, le cœur plein de tristesse ; et hanté par l'image de ses funérailles, il rendait l'âme sur place. En effet, à aucun moment la contagion du mal insatiable ne cessait de gagner les uns après les autres, comme des moutons laineux ou des troupeaux de bœufs. Et c'était cela surtout qui accumulait funérailles sur funérailles. Car tous ceux qui évitaient soigneusement de visiter leurs parents malades, étaient bientôt punis de cet amour excessif de la vie, de cette crainte de la mort, par une mort honteuse et misérable, et périssaient abandonnés, privés de secours, victimes à leur tour de leur indifférence. Ceux au contraire qui n'avaient point quitté les leurs, succombaient eux aussi à la contagion et à la fatigue que l'honneur leur faisait un devoir d'affronter, comme aussi les accents suppliants dont les malades entremêlaient leurs plaintes. Ainsi les meilleurs étaient exposés à cette forme de trépas.
(lacune)
pêle-mêle, se hâtant à l’envi d'ensevelir le peuple de leurs morts ; las de pleurer et de gémir, ils s'en retournaient ; puis pour une bonne part, ils s'alitaient sous le coup du chagrin. Et l'on ne pouvait trouver personne, que la maladie, la mort ou le deuil n'éprouvât en un tel moment.
En outre, déjà pâtres, gardiens de troupeaux, robustes conducteurs de la charrue recourbée, tous étaient frappés de langueur ; et, entassés au fond de leurs cabanes, gisaient leurs corps immobiles que la pauvreté et la maladie livraient à la mort. Sur des enfants sans vie parfois l'on pouvait voir s'entasser les corps inanimés de leurs parents, et parfois aussi sur leurs pères et leurs mères, des enfants rendre l'âme.
Pour une très grande part aussi, ce fut de la campagne que la contagion se répandit dans la ville, apportée par la foule des villageois que la maladie y faisait affluer de toutes parts. Ils remplissaient tous les lieux, tous les édifices publics ; aussi l'épidémie, trouvant dans leurs rangs pressés une proie plus facile, entassait leurs cadavres par monceaux. Un grand nombre, tombant de soif dans les rues, roulaient soudain sur le sol et jonchaient les abords des fontaines publiques, suffoqués par l'excès de la douce boisson. Un grand nombre aussi, répandus parmi les endroits ouverts au peuple et dans les rues, accablés, à demi morts, offraient en spectacle leurs corps souillés d'ordure, couverts de haillons, et succombaient dans cette affreuse saleté. Sur leurs os, il ne restait que la peau, déjà presque tout entière ensevelie sous d'affreux ulcères et sous une couche de crasse.
Il n'est pas jusqu'aux sanctuaires des dieux que la mort n'eût fini par combler de corps sans vie ; et partout les temples des habitants du ciel demeuraient encombrés des cadavres de tous les hôtes dont leurs gardiens les avaient remplis. Car ni la religion, ni les puissances divines ne pesaient guère en un tel moment ; la douleur présente était  bien plus forte. On ne voyait plus subsister dans la ville les rites funèbres que ce peuple pieux avait jusqu'alors pratiqués pour l'inhumation de ses morts. Les citoyens éperdus s'agitaient en désordre, et chacun, le cœur serré, enterrait les siens au gré des circonstances. Mainte horreur s'accomplit, que la nécessité de l'heure et la pauvreté conseillèrent. Et l'on en vit qui, sur des bûchers dressés pour d'autres, plaçaient à grands cris les corps de leurs proches, et en approchaient la torche enflammée, soutenant des luttes sanglantes plutôt que d'abandonner leurs cadavres.

Pour le mardi 31 mars
Primo Levi, Si c'est un homme, p.135-138.
1. Construction.
2. Qu’est-ce qui peut être expliqué d’une sélection ? et quelles sont les limites de l’explication ?


Mais soudains la cloche a sonné, et nous avons compris que cette fois ça  y était.
Car, d’habitude, cette cloche sonne à l’aube pour annoncer le réveil ; mais quand elle sonne au milieu de la journée, c’est qu’il y a Blocksperre : ordre de rester enfermés dans les baraques ; et cela se produit quand il y a sélection pour que personne ne puisse y échapper, et quand les sélectionnés partent à la chambre à gaz pour que personne ne les voie partir.
Notre Blockälstester connaît son métier. Il s’est assuré que nous étions tous rentrés, a fait fermer la porte à clef, a distribué à chacun la fiche où sont inscrits numéro matricule, nom, profession, âge et nationalité, puis il a donné l’ordre de se déshabiller complètement, et de ne garder que ses chaussures. C’est ainsi, nus et fiche en main, que nous attendrons l’arrivée de la commission dans notre baraque. Nous, nous sommes la baraque 48, mais on ne peut pas savoir s’ils commenceront par la baraque n° 1 ou par la baraque n° 60. De toute façon, nous sommes tranquilles pour une bonne heure au moins, et il n’y a pas de raison pour ne pas se glisser sous les couvertures pour se réchauffer un peu.
Beaucoup d’entre nous somnolent déjà, lorsqu’une bordée de jurons accompagnés d’ordres et de coups nous avertit que la commission arrive. Le Blockälstester et ses aides, tapant et hurlant, refoulent devant eux, en partant du fond du dortoir, une meute affolée d’hommes nus qu’ils entassent depuis le Tagesraum. Le Tagesraum est une petite pièce de sept mètres sur quatre :quand la chasse à l’homme est terminée, la totalité de l’espace disponible est occupée par un conglomérat humain chaud et compact qui envahit les moindres interstices et exerce sur les parois en bois une pression à les faire craquer.
Le Blockälstester a fermé la porte de communication entre le Tagesraum et le dortoir et a ouvert les deux qui donnent sur l’extérieur, celle du Tagesraum et celle du dortoir. C’est là, entre les deux portes, que se tient l’arbitre de notre destin, en la personne d’un sous-officier des SS. À sa droite, il a le Blockälsteter, à sa gauche le fourrier de la baraque. Chacun de nous sort nu du Tagesraum et dans l’air froid d’octobre, franchit au pas de course sous les yeux des trois hommes les quelques pas qui séparent les deux portes, remet sa fiche au SS et rentre par la porte du dortoir. Le SS, pendant la fraction de seconde qui s’écoule entre un passage et l’autre, décide du sort de chacun en nous jetant un coup d’œil de face et de dos, et passe la fiche à l’homme de droite ou à celui de gauche : ce qui signifie pour chacun de nous la vie ou la mort. Une baraque de deux cents hommes est « faite » en trois ou quatre minutes, et un camp entier de douze mille hommes en un après-midi.
Moi, comprimé dans l’amas de chair vivante, j’ai senti peu à peu la pression se relâcher autour de moi, et rapidement mon tour est venu. Comme les autres, je suis passé d’un pas souple et énergique, en cherchant à tenir la tête haute, la poitrine bombée et les muscles tendus et saillants. Du coin de l’œil, j’ai essayé de regarder par-dessus mon épaule et il m’a semblé voir ma fiche passer à droite.
Au fur et à mesure que nous rentrons dans le dortoir, nous pouvons nous rhabiller. Personne ne connaît encore avec certitude son propre destin, avant tout il faut savoir si les fiches condamnées sont celles de droite ou de gauche. Désormais ce n’est plus la peine de se ménager les uns les autres ou d’avoir des scrupules superstitieux. Tout le monde se précipite autour des plus vieux, des plus décrépits, des plus « musulmans » : si leurs fiches sont allées à gauche, on peut être sûr que la gauche est le côté des condamnés.
Avant même que la sélection soit terminée, tout le monde sait déjà que c’est la gauche la « schlechte Seite », le mauvais côté. Bien entendu, il y a eu des irrégularités ; René par exemple, si jeune et si robuste, on l’a fait passer à gauche : peut-être parce qu’il a des lunettes, peut-être parce qu’il marche un peu courbé comme les myopes, mais plus probablement par erreur ; René est passé devant la commission juste avant moi, il pourrait bien s’être produit un échange de fiches. J’y repense, j’en parle à Alberto, et nous convenons que l’hypothèse est vraisemblable : je ne sais pas ce que j’en penserai demain et plus tard ; aujourd’hui, cela n’éveille en moi aucune émotion particulière.
De même pour Sattler, un robuste paysan transylvanien qui était encore chez lui trois semaines plus tôt ; Sattler ne connaît pas l’allemand, il n’a rien compris à ce qui s’est passé, et il est là dans un coin en train de raccommoder sa chemise. Dois-je aller lui dire qu’il n’en aura plus besoin, de sa chemise ?
Ces erreurs n’ont rien d’étonnant : l’examen est très rapide et sommaire, et d’ailleurs, ce qui compte pour l’administration du Lager, ce n’est pas tant d’éliminer vraiment les plus inutiles que de faire rapidement place nette en respectant le pourcentage établi.
Dans notre baraque, la sélection est maintenant finie, mais elle continue dans les autres, ce qui fait que nous restons enfermés. Toutefois, comme entre temps les bidons de soupe sont arrivés, le Blockälstester décide de procéder à la distribution sans plus attendre. Les sélectionnés ont droit à une double ration. Je n’ai jamais su si c’était là une manifestation absurde de la bonté d’âme des Blockälsteste  ou une disposition formelle des SS ; toujours est-il qu’à Monovitz-Auschwitz, durant l’intervalle de deux ou trois jours (et beaucoup plus parfois) qui s’écoulait entre la sélection et la partance, les victimes jouissaient de ce privilège.
Ziegler tend sa gamelle, reçoit la ration normale, puis reste là à attendre. « Qu’est-ce que tu veux encore ? » lui demande le Blockälstester. Autant qu’il puisse en juger, Ziegler n’a pas droit au supplément ; il le pousse de côté, mais Ziegler insiste humblement : c’est vrai qu’on l’a mis à gauche, tout le monde l’a vu, le Blockälstester n’a qu’à consulter se fiches ; il a droit à la double ration. Et quand il l’a obtenue, il s’en va tranquillement la manger sur sa couchette.
Maintenant chacun est occupé à gratter attentivement le fond de sa gamelle avec sa cuillère pour en tirer les dernières gouttes de soupe : un tintamarre métallique envahit la pièce, signe que la journée est finie. Peu à peu, le silence s’installe, et alors, du haut de ma couchette au troisième étage, je vois et j’entends le vieux Kuhn en train de prier à haute voix, le calot sur la tête, balançant violemment le buste. Kuhn remercie Dieu de n'avoir pas été choisi.
Kuhn est fou. Est-ce qu'il ne voit pas, dans la couchette voisine, Beppo le Grec, qui a vingt ans, et qui partira après-demain à la chambre à gaz, qui le sait, et qui reste allongé à regarder fixement l'ampoule, sans rien dire et sans plus penser à rien ? Est-ce qu'il ne sait pas, Kuhn, que la prochaine fois ce sera son tour ? Est-ce qu'il ne comprend pas que ce qui a eu lieu aujourd'hui est une abomination qu'aucune prière propitiatoire, aucun pardon, aucune expiation des coupables, rien enfin de ce que l'homme a le pouvoir de faire ne pourra jamais plus réparer ?
Si j'étais Dieu, la prière de Kuhn, je la cracherais par terre. »