Mircea Éliade
Le Sacré et le profane
Chapitre 1. L'espace sacré et la sacralisation du monde



 

Homogénéité spatiale et hiérophanie.

Pour l'homme religieux, l'espace n'est pas homogène ; il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d'espace qualitativement différentes des autres. « N'approche pas d'ici, dit le Seigneur à Moïse, ôte les chaus­sures de tes pieds; car le lieu où tu te tiens est une terre sainte » (Exode, III, 5). Il y a donc un espace sacré, et par conséquent « fort », significatif, et il y a d'autres espaces, non-consacrés et partant sans structure ni consistance, pour tout dire : amorphes. Plus encore : pour l'homme religieux, cette non-homogénéité spatiale se traduit par l'expérience d'une opposition entre l'espace sacré, le seul qui soit réel, qui existe réellement, et tout le reste, l'étendue informe qui l'entoure.

Disons tout de suite que l'expérience religieuse de la non-homogénéité de l'espace constitue une expé­rience primordiale, homologable à une «fondation du Monde ». Il ne s'agit pas d'une spéculation théorique, mais d'une expérience religieuse primaire, antérieure à toute réflexion sur le Monde. C'est la rupture opérée dans l'espace qui permet la constitution du monde, car c'est elle qui découvre le « point fixe », l'axe central de toute orientation future. Lorsque le sacré se manifeste par une hiérophanie quelconque, il n'y a pas seulement rupture dans l'homogénéité de l'espace, mais aussi révélation d'une réalité absolue, qui s'oppose à la non-réalité de l'immense étendue environnante. La manifestation du sacré fonde ontologiquement le Monde. Dans l'étendue homogène et infinie, où aucun point de repère n'est possible, dans laquelle aucune orientation ne peut s'effec­tuer, la hiérophanie révèle un « point fixe » absolu, un « Centre ».

On voit donc en quelle mesure la découverte, c'est-à-dire la révélation, de l'espace sacré a une valeur existentielle pour l'homme religieux : rien ne peut com­mencer, se faire, sans une orientation préalable, et toute orientation implique l'acquisition d'un point fixe. Pour cette raison l'homme religieux s'est efforcé de s'établir au « Centre du Monde ». Pour vivre dans le Monde, il faut le fonder, et aucun monde ne peut naître dans le «chaos» de l'homogénéité et de la relativité de l'espace profane. La découverte ou la projection d'un point fixe — le « Centre » — équivaut à la Création du Monde ; des exemples montreront bientôt on ne peut plus clairement la valeur cosmogonique de l'orientation rituelle et de la construction de l'espace sacré.

Par contre, pour l'expérience profane, l'espace est homogène et neutre : aucune rupture ne différencie qua­litativement les diverses parties de sa masse. L'espace géométrique peut être débité et délimité en quelque direction que ce soit, mais aucune différenciation quali­tative, aucune orientation ne sont données de par sa propre structure. Évidemment, il ne faut pas confondre le concept de l'espace géométrique, homogène et neutre, avec l’expérience de l'espace « profane » qui s'oppose à l'expérience de l'espace sacré, et qui seule intéresse notre propos. Le concept de l'espace homogène et l'histoire de ce concept (car il était acquis pour la pensée philosophique et scientifique depuis l'antiquité) constituent un tout autre problème, que nous n'aborderons pas. Ce qui intéresse notre recherche est l’expérience de l'espace telle qu'elle est vécue par l'homme non-religieux, par un homme qui refuse la sacralité du Monde, qui assume uniquement une existence « profane », purifiée de toute présupposition religieuse.

Il faut immédiatement ajouter qu'une telle existence profane ne se rencontre jamais à l'état pur. Quel que soit le degré de la désacralisation du Monde auquel il est arrivé, l'homme qui a opté pour une vie profane ne réussit pas à abolir le comportement religieux. On verra que l'existence même la plus désacralisée conserve encore des traces d'une valorisation religieuse du Monde.

Pour l'instant, laissons de côté cet aspect du problème, et bornons-nous à comparer les deux expériences en question : celle de l'espace sacré et celle de l'espace profane. On se rappelle les implications de la première : la révélation d'un espace sacré permet d'obtenir un « point fixe », de s'orienter dans l'homogénéité chaoti­que, de « fonder le Monde » et de vivre réellement. Au contraire, l'expérience profane maintient l'homogénéité et donc la relativité de l'espace. Toute vraie orientation disparaît, car le « point fixe » ne jouit plus d'un statut ontologique unique : il apparaît et disparaît selon les nécessités quotidiennes. À vrai dire, il n'y a plus de « Monde », mais seulement des fragments d'un univers brisé, masse amorphe d'une infinité de « lieux » plus ou moins neutres où l'homme se meut, commandé par les obligations de toute existence intégrée dans une société industrielle.

Et pourtant, dans cette expérience de l'espace profane, continuent d'intervenir des valeurs qui rappellent plus ou moins la non-homogénéité qui caractérise l'expérience religieuse de l'espace. Il subsiste des endroits privilégiés qualitativement différents des autres : le paysage natal, le site des premières amours, ou une rue ou un coin de la première ville étrangère visitée dans la jeunesse. Tous ces lieux gardent, même pour l'homme le plus franchement non-religieux, une qualité exceptionnelle, « unique » : ce sont les « lieux saints » de son Univers privé, comme si cet être non-religieux avait eu la révélation d'une autre réalité que celle à laquelle il participe par son existence quotidienne.

Retenons cet exemple de comportement « crypto-­religieux » de l'homme profane. Nous aurons l'occasion de rencontrer d'autres illustrations de cette sorte de dégradation et de désacralisation des valeurs et des com­portements religieux. On se rendra compte plus tard de leur signification profonde.

 

Théophanie et signes.

Pour mettre en évidence la non-homogénéité de l'es­pace, telle qu'elle est vécue par l'homme religieux, on peut faire appel à un exemple banal : une église, dans une ville moderne. Pour le croyant, cette église participe à un autre espace que la rue où elle se trouve. La porte qui s'ouvre vers l'intérieur de l'église marque une solu­tion de continuité. Le seuil qui sépare les deux espaces indique en même temps la distance entre les deux modes d'être, profane et religieux. Le seuil est à la fois la borne, la frontière qui distingue et oppose deux mondes, et le lieu paradoxal où ces mondes communiquent, où peut s'effectuer le passage du monde profane au monde sacré.

Une fonction rituelle analogue est dévolue au seuil des habitations humaines, et c'est pourquoi il jouit d'une telle considération. De nombreux rites accompagnent le passage du seuil domestique : on lui fait des révérences ou des prosternations, on le touche pieusement avec la main, etc. Le seuil a ses « gardiens » : dieux et esprits qui défendent l'entrée aussi bien à la malveillance des hom­mes qu'aux puissances démoniaques et pestilentielles. C'est sur le seuil qu'on offre des sacrifices aux divinités gardiennes. C'est également là que certaines cultures paléo-orientales (Babylone, Égypte, Israël) situaient le jugement. Le seuil, la porte montrent d'une façon immé­diate et concrète la solution de continuité de l'espace; d'où leur grande importance religieuse, car ils sont tout ensemble les symboles et les véhicules du passage.

On comprend dès lors pourquoi l'église participe à tout autre espace que les agglomérations humaines qui l'en­tourent. À l'intérieur de l'enceinte sacrée, le monde profane est transcendé. Aux niveaux plus archaïques de culture, cette possibilité de transcendance s'exprime par les différentes images d'une ouverture : là, dans l'enceinte sacrée, la communication avec les dieux est rendue possible ; par conséquent, il doit exister une «porte» vers l'en-haut, par où les dieux peuvent descendre sur la Terre et l'homme peut monter symboliquement au Ciel. Nous verrons tout à l'heure que tel a été le cas dans de nombreuses religions : le temple constitue à proprement parler une « ouverture » vers le haut et assure la com­munication avec le monde des dieux.

Tout espace sacré implique une hiérophanie, une irruption du sacré qui a pour effet de détacher un territoire du milieu cosmique environnant et de le rendre qualitativement différent. Lorsque, à Caran, Jacob vit en songe l'échelle qui atteignait le ciel et sur laquelle les anges montaient et descendaient, et entendit le Seigneur au sommet, qui disait : « Je suis l'Éternel, le Dieu d'Abraham! », il s'éveilla saisi de crainte et s'écria : « Combien ce lieu est redoutable! C'est bien ici la maison de Dieu : c'est ici la Porte des Cieux! ». Il prit la pierre dont il avait fait son chevet, il l'érigea en monument, et il versa de l'huile sur son sommet. Il appela cet endroit Béthel c'est-à-dire « Maison de Dieu » (Genèse, XXVIII, 12-19). Le symbolisme contenu dans l'expression « Porte des Cieux » est riche et complexe : la théophanie consa­cre un lieu par le fait même qu'elle le rend « ouvert » vers en haut, c'est-à-dire communiquant avec le Ciel, point paradoxal de passage d'un mode d'être à un autre. Nous ne tarderons pas à rencontrer des exemples encore plus précis : des sanctuaires qui sont des « Portes des Dieux », lieux de passage entre le Ciel et la Terre.

Souvent il n'est pas même besoin d'une théophanie ou d'une hiérophanie proprement dites : un signe quelcon­que suffit à indiquer la sacralité du lieu. « D'après la légende, le marabout qui fonda El-Hemel à la fin du xvie siècle s'arrêta pour passer la nuit près de la source et planta un bâton en terre. Le lendemain, voulant le reprendre pour continuer sa route, il trouva qu'il avait pris racine et que des bourgeons avaient poussé. Il y vit l'indice de la volonté de Dieu et fixa sa demeure en cet endroit. » C'est que le signe porteur de signification religieuse introduit un élément absolu et met fin à la relativité et à la confusion. Quelque chose qui n'appar­tient pas à ce monde ci s'est manifesté d'une manière apodictique et, ce faisant, a tracé une orientation ou a décidé d'une conduite.

Lorsque aucun signe ne se manifeste dans les alentours, on le provoque. On pratique, par exemple, une sorte d'evocatio à l'aide des animaux : ce sont eux qui mon­trent quel lieu est susceptible d'accueillir le sanctuaire ou le village. Il s'agit en somme d'une évocation des forces ou figures sacrées, ayant comme but immédiat l’orientation dans l'homogénéité de l'espace. On demande un signe pour mettre fin à la tension provoquée par la relativité et à l'anxiété nourrie par la désorientation, en somme, pour trouver un point d'appui absolu. Un exem­ple : on poursuit une bête fauve et, à l'endroit où on l'abat, on élève le sanctuaire; ou bien on lâche en liberté un animal domestique — un taureau, par exemple —, après quelques jours on le recherche et on le sacrifie à l'endroit même. On élèvera ensuite l'autel et on bâtira le village autour de cet autel. Dans tous ces cas, ce sont les animaux qui révèlent la sacralité du lieu : les hommes ne sont donc pas libres de choisir l'emplacement sacré : ils ne font que le chercher et le découvrir à l'aide de signes mystérieux.

Ces quelques exemples nous ont montré les différents moyens par lesquels l'homme religieux reçoit la révéla­tion d'un lieu sacré. Dans chacun de ces cas, les hiérophanies ont annulé l'homogénéité de l'espace et ont révélé un « point fixe ». Mais puisque l'homme religieux ne peut vivre que dans une atmosphère imprégnée du sacré, il faut nous attendre à une multitude de techniques pour en consacrer l'espace. Nous l'avons vu : le sacré est le réel par excellence, à la fois puissance, efficience, source de vie et de fécondité. Le désir de l'homme religieux de vivre dans le sacré équivaut, en fait, à son désir de se situer dans la réalité objective, de ne pas se laisser paralyser par la relativité sans fin des expériences purement subjectives, de vivre dans un monde réel et efficient, et non pas dans une illusion. Ce comportement se vérifie dans tous les plans de son existence, mais il est surtout évident dans le désir de l'homme religieux de se mouvoir dans un monde sanctifié, c'est-à-dire dans un espace sacré. C'est pour cette raison que l'on a élaboré des techniques d'orientation, qui sont à proprement parler techniques de constructions de l'espace sacré. Mais il ne faut pas croire qu'il s'agit d'un travail humain, que c'est grâce à son effort que l'homme réussit à consacrer un espace. En réalité, le rituel par lequel il construit un espace sacré est efficient dans la mesure où il reproduit l'œuvre des dieux. Mais pour mieux comprendre la nécessité de construire rituellement l'espace sacré, il faut insister quelque peu sur la conception traditionnelle du « Monde » : on se rendra alors immédiatement compte que tout « monde » est pour l'homme religieux un « monde sacré ».

éd. Folio, p. 25-32