Philippe Descola
La Composition des mondes, p. 321-327
Les « sites sacrés
» en Australie





[…] il s'agit avant tout de cesser de concevoir les sociétés comme des réa­lités sut generis posées dans un environnement auquel elles doivent s'adapter, qu'elles doivent façonner, transformer, pour acquérir une identité et une destinée historique. Or c'est le modèle qui domine encore la représentation de l'action politique. Il faut donc impo­ser l'idée que les humains ne sont pas des démiurges ingénieux qui se réalisent par le travail et la transfor­mation de la nature en ressources, mais que ce qui est premier, ce sont des environnements fragiles où coexistent des humains et des non-humains, et dans lesquels la vie épanouie des premiers est en très grande partie dépendante des interactions avec les seconds. Autrement dit, l'unité d'appréhension de la vie poli­tique, à mon sens, ne devrait plus être la société, la nation, cela ne devrait plus être un territoire délimité par des frontières étatiques ou tribales. Il faut substi­tuer à ce modèle issu des théories classiques de la sou­veraineté un tissu d'écosystèmes, de milieux de vie, qui sont à la fois urbains et ruraux, interdépendants et en partie autonomes. Et dans ces espaces, des inter­actions complexes impliquant des échanges d'énergie, d'information, se produisent, qui doivent être menées au mieux, de façon à ce que la perpétuation de la vie des humains passe aussi par une meilleure prise en compte de leurs échanges avec les non-humains. Il s'agit pour l'essentiel de déplacer les objets habituel­lement définis comme « politiques », et de mettre nos catégories juridiques, politiques, économiques et admi­nistratives à l'épreuve de cette transformation -puisque, telles qu'elles nous sont léguées par la tradi­tion, elles sont inadéquates pour penser et organiser ces interactions. Il y a donc un travail considérable à faire pour penser de nouveaux instruments de gouver­nement de l'ensemble des composantes des mondes, et pour que les citoyens animés par le désir de l'action publique puissent rendre acceptables ces nouveaux ins­truments en les débattant dans la collectivité. […]

On peut encore prendre l'exemple de ce que l'on appelle mal à propos les « sites sacrés » en Australie. Ce sont des lieux où, dans la cosmologie totémiste, furent jadis déposées par les prototypes totémiques les semences qui permettent l'existence et l'individuation des membres humains et non humains du groupe toté­mique associé à ce site. La destruction d'un site de ce genre est évidemment une catastrophe pour les abo­rigènes, non parce qu'il serait « sacré » au sens que les religions du livre prêtent à ce terme, mais parce qu'il est littéralement vital. Il n'y a pas longtemps, par exemple, une compagnie minière australienne a été condamnée pour avoir causé l'effondrement d'une for­mation rocheuse à Bootu Creek dans le Territoire du Nord. Les tribunaux ont reconnu que cet amas de rocher était un « site sacré » appartenant au clan Kunapa et connu sous le nom de « Deux femmes assises », référence à deux prototypes totémiques fémi­nins qui se seraient jadis disputés de la nourriture en ces lieux. Les aborigènes ont toutefois protesté contre la modicité de l'amende infligée à la compagnie en arguant que, depuis la destruction du site, les gens du clan Kunapa étaient malades et mouraient. On voit que la disparition de « Deux femmes assises » n'a rien à voir avec ce qui se passerait si des sites sacrés comme Notre-Dame, ou la grotte de Lourdes disparaissaient, des événements dramatiques sans aucun doute, mais qui ne provoqueraient pas la mort directe des fidèles. Car ce qui est détruit avec un site totémique, ce n'est pas seulement un lieu occasionnel de cérémonies, c'est ce que l'on pourrait appeler une « couveuse ontolo­gique », c'est-à-dire le lieu où se joue très concrète­ment la formation de l'identité des membres d'un collectif, la racine commune à un groupe d'humains et de non-humains. Ce ne sont pas seulement des lieux qui  symbolisent  la  présence  d'êtres  « surnaturels », mais le principe de leur existence même et de leur rapport vital à une communauté concrète. Or, quand il s'agit pour les populations aborigènes de défendre ces sites, elles utilisent comme argument le fait que ce sont des « sites sacrés », parce que c'est une caté­gorie qui a une signification dans notre propre sys­tème, et qui peut valoir devant un tribunal.

Donner voix à ces assemblages complexes d'humains et de non-humains dans des institutions profondé­ment ancrées dans la tradition religieuse et juridique occidentale est une tâche très difficile, et il y a un effort conceptuel considérable à fournir pour y parve­nir. On peut sans doute comparer cela à ce que fai­saient les penseurs du socialisme au XIXe siècle, qui eux aussi visaient à une redéfinition radicale des catégories politiques léguées par la tradition. Dans un cas comme dans l'autre, l'enjeu est aussi de dépasser des catégories qui avaient dans un premier temps permis une forme d'émancipation - liée aux Lumières et à la Révolution française - pour accéder à une autre émancipation, à la mesure des assemblages d'humains et de non-humains qui font les différents mondes.