LETTRES DE DESCARTES

À LA PRINCESSE ÉLISABETH
  Sur le De vita beata 



À ÉLISABETH

Egmond, 4 août 1645.

 

Madame,

Lorsque j’ai choisi le livre de Sénèque, De vita beata, pour le proposer à Votre Altesse comme un entretien qui lui pourrait être agréable, j’ai eu seulement égard à la réputation de l’auteur et à la dignité de la matière, sans penser à la façon dont il la traite, laquelle ayant depuis considérée, je ne la trouve pas assez exacte pour mériter d’être suivie. Mais, afin que Votre Altesse en puisse juger plus aisément, je tâcherai ici d’expliquer en quelle sorte il me semble que cette matière eût dû être traitée par un philosophe tel que lui, qui, n’étant point éclairé de la foi, n’avait que la raison naturelle pour guide.

Il dit fort bien, au commencement, que vivere omnes beate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant. [Vivre heureux, voilà ce que veulent tous les hommes : quant à bien voir ce qui fait le bonheur, quel nuage sur leurs yeux !] Mais il est besoin de savoir ce que c’est, que vivere beate, je dirais en français vivre heureusement, sinon qu’il y a de la différence entre l’heur et la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d’où vient que ceux-là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bien qu’ils ne se sont point procurés, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d’esprit et une satisfaction intérieure, que n’ont pas ordinairement ceux qui sont les plus favorisés de la fortune, et que les sages acquièrent sans elle. Ainsi vivere beate, vivre en béatitude, ce n’est autre chose qu’avoir l’esprit parfaitement content et satisfait.

Considérant, après cela, ce que c’est quod beatam vitam efficiat, c’est-à-dire quelles sont les choses qui nous peuvent donner ce souverain contentement, je remarque qu’il y en a de deux sortes : à savoir, de celles qui dépendent de nous, comme la vertu et la sagesse, et de celles qui n’en dépendent point, comme les honneurs, les richesses et la santé. Car il est certain qu’un homme bien né, qui n’est point malade, qui ne manque de rien, et qui, avec cela, est aussi sage et aussi vertueux qu’un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d’un plus parfait contentement que lui, Toutefois, comme un petit vaisseau peut être aussi plein qu’un plus grand, encore qu’il contienne moins de liqueur, ainsi, prenant le contentement d’un chacun pour la plénitude et l’accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits, aussi bien que les autres, encore qu’ils ne jouissent pas de tant de biens. Et ce n’est que de cette sorte de contentement, de laquelle il est ici question ; car puisque l’autre n’est aucunement en notre pouvoir, la recherche en serait superflue.

Or, il me semble qu’un chacun se peut rendre content de soi-même et sans rien attendre d’ailleurs, pourvu seulement qu’il observe trois choses, auxquelles se rapportent les trois règles de morale, que j’ai mises dans le Discours de la Méthode :

La première est, qu’il tâche toujours de se servir, le mieux qu’il lui est possible, de son esprit, pour connaître ce qu’il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie.

La seconde, qu’il ait une ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses appétits l’en détournent ; et c’est la fermeté de cette résolution, que je crois devoir être prise pour la vertu, bien que je ne sache point que personne l’ait jamais ainsi expliquée ; mais on l’a divisée en plusieurs espèces, auxquelles on a donné divers noms, à cause des divers objets auxquels elle s’étend.

La troisième, qu’il considère que, pendant qu’il se conduit ainsi, autant qu’il peut, selon la raison, tous les biens qu’il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres, et que, par ce moyen, il s’accoutume à ne les point désirer ; car il n’y a rien que le désir, et le regret ou le repentir, qui nous puissent empêcher d’être contents : mais si nous faisons toujours tout ce que nous dicte notre raison, nous n’aurons jamais aucun sujet de nous repentir, encore que les événements nous fissent voir, par après, que nous nous sommes trompés, parce que ce n’est point par notre faute. Et ce qui fait que nous ne désirons point d’avoir, par exemple, plus de bras ou plus de langues que nous n’en avons, mais que nous désirons bien d’avoir plus de santé ou plus de richesses, c’est seulement que nous imaginons que ces choses ici pourraient être acquises par notre conduite, ou bien qu’elles sont dues à notre nature, et que ce n’est pas le même des autres : de laquelle opinion nous pourrons nous dépouiller, en considérant que, puisque nous avons toujours suivi le conseil de notre raison, nous n’avons rien omis de ce qui était en notre pouvoir, et que les maladies et les infortunes ne sont pas moins naturelles à l’homme, que les prospérités et la santé.

Au reste, toute sorte de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n’y a que ceux qui sont accompagnés d’impatience et de tristesse. Il n’est pas nécessaire aussi que notre raison ne se trompe point ; il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n’avons jamais manqué de résolution et de vertu, pour exécuter toutes les choses que nous avons jugé être les meilleures, et ainsi la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie. Mais néanmoins parce que, lorsqu’elle n’est pas éclairée par l’entendement, elle peut être fausse, c’est-à-dire que la volonté et résolution de bien faire nous peut porter à des choses mauvaises, quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en revient n’est pas solide ; et parce qu’on oppose ordinairement cette vertu aux plaisirs, aux appétits et aux passions, elle est très difficile à mettre en pratique, au lieu que le droit usage de la raison, donnant une vraie connaissance du bien, empêche que la vertu ne soit fausse, et même l’accordant avec les plaisirs licites, il en rend l’usage si aisé, et nous faisant connaître la condition de notre nature, il borne tellement nos désirs, qu’il faut avouer que la plus grande félicité de l’homme dépend de ce droit usage de la raison, et par conséquent que l’étude qui sert à l’acquérir, est la plus utile occupation qu’on puisse avoir, comme elle est aussi sans doute la plus agréable et la plus douce.

En suite de quoi, il me semble que Sénèque eût dû nous enseigner toutes les principales vérités, dont la connaissance est requise pour faciliter l’usage de la vertu, et régler nos désirs et nos passions, et ainsi jouir de la béatitude naturelle ; ce qui aurait rendu son livre le meilleur et le plus utile qu’un philosophe païen eût su écrire. Toutefois ce n’est ici que mon opinion, laquelle je soumets au jugement de Votre Altesse ; et si elle me fait tant de faveur que de m’avertir en quoi je manque, je lui en aurai très grande obligation et témoignerai, en me corrigeant, que je suis, etc.

 

 

 

À ÉLISABETH

18 août 1645.

 

Madame,

Encore que je ne sache point si mes dernières ont été rendues à Votre Altesse, et que je ne puisse rien écrire, touchant le sujet que j’avais pris pour avoir l’honneur de vous entretenir, que je ne doive penser que vous savez mieux que moi, je ne laisse pas toutefois de continuer, sur la créance que j’ai que mes lettres ne vous seront pas plus importunes que les livres qui sont en votre bibliothèque ; car d’autant qu’elles ne contiennent aucunes nouvelles que vous ayez intérêt de savoir promptement, rien ne vous conviera de les lire aux heures que vous aurez quelques affaires, et je tiendrai le temps que je mets à les écrire très bien employé, si vous leur donnez seulement celui que vous aurez envie de perdre.

J’ai dit ci-devant ce qu’il me semblait que Sénèque eût dû traiter en son livre ; j’examinerai maintenant ce qu’il y traite. Je n’y remarque en général que trois choses : la première est qu’il tâche d’expliquer ce que c’est que le souverain bien, et qu’il en donne diverses définitions ; la seconde, qu’il dispute contre l’opinion d’Épicure ; et la troisième, qu’il répond à ceux qui objectent aux philosophes qu’ils ne vivent pas selon les règles qu’ils prescrivent. Mais, afin de voir plus particulièrement en quelle façon il traite ces choses, je m’arrêterai un peu sur chaque chapitre.

Au premier, il reprend ceux qui suivent la coutume et l’exemple plutôt que la raison. Numquam de vita judicatur, dit-il, semper creditur. Il approuve bien pourtant qu’on prenne conseil de ceux qu’on croit être les plus sages ; mais il veut qu’on use aussi de son propre jugement, pour examiner leurs opinions. En quoi je suis fort de son avis ; car, encore que plusieurs ne soient pas capables de trouver d’eux-mêmes le droit chemin, il y en a peu toutefois qui ne le puissent assez reconnaître, lorsqu’il leur est clairement montré par quelque autre ; et quoi qu’il en soit, on a sujet d’être satisfait en sa conscience, et de s’assurer que les opinions qu’on a, touchant la morale, sont les meilleures qu’on puisse avoir, lorsqu’au lieu de se laisser conduire aveuglément par l’exemple, on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu’on a employé toutes les forces de son esprit à examiner ce qu’on devait suivre. Mais, pendant que Sénèque s’étudie ici à orner son élocution, il n’est pas toujours assez exact en l’expression de sa pensée ; comme, lorsqu’il dit : Sanabimur, si modo separemur a coetu, il semble enseigner qu’il suffit d’être extravagant pour être sage, ce qui n’est pas toutefois son intention.

Au second chapitre, il ne fait quasi que redire, en d’autres termes, ce qu’il dit au premier ; et il ajoute seulement que ce qu’on estime communément être bien, ne l’est pas.

Puis au troisième, après avoir encore usé de beaucoup de mots superflus, il dit enfin son opinion touchant le souverain bien : à savoir, que rerum naturae assentitur, et que ad illius legem exemplumque formari sapientie est, et que beata vita est conveniens naturae suae. Toutes lesquelles explications me semblent fort obscures ; car sans doute que, par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles, vu qu’elles nous portent ordinairement à suivre la volupté, contre laquelle il dispute ; mais la suite de son discours fait juger que, par rerum naturam, il entend l’ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au monde, et que, considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté, il dit que rerum naturae assentiri et ad illius legem exemplum formari, sapientia est, c’est-à-dire que c’est sagesse d’acquiescer à l’ordre des choses, et de faire ce pourquoi nous croyons être nés ; ou bien, pour parler en chrétien, que c’est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu, et de la suivre en toutes nos actions ; et que beata vita est conveniens naturae suae, c’est-à-dire que la béatitude consiste à suivre ainsi l’ordre du monde, et prendre en bonne part toutes les choses qui nous arrivent. Ce qui n’explique presque rien, et on n’en voit pas assez la connexion avec ce qu’il ajoute incontinent après, que cette béatitude ne peut arriver, nisi sana mens est etc. si ce n’est qu’il entende aussi que secundum naturam vivere, c’est vivre suivant la vraie raison.

Au quatre et cinquième chapitre, il donne quelques autres définitions du souverain bien, qui ont toutes quelque rapport avec le sens de la première, mais aucune desquelles ne l’explique suffisamment ; et elles font paraître, par leur diversité, que Sénèque n’a pas clairement entendu ce qu’il voulait dire ; car, d’autant qu’on conçoit mieux une chose, d’autant est-on plus déterminé à ne l’exprimer qu’en une seule façon. Celle où il me semble avoir le mieux rencontré, est au 5e chapitre, où il dit que beatus est qui nec cupit nec timet beneficio rationis, et que beata vita est certoque judicio stabilita. Mais pendant qu’il n’enseigne point les raisons pour lesquelles nous ne devons rien craindre ni désirer, tout cela nous aide fort peu.

Il commence, en ces mêmes chapitres, à disputer contre ceux qui mettent la béatitude en la volupté, et il continue dans les suivants C’est pourquoi, avant que de les examiner, je dirai ici mon sentiment touchant cette question.

Je remarque, premièrement, qu’il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien et la dernière fin ou le but auquel doivent tendre nos actions car la béatitude n’est pas le souverain bien ; mais elle le présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d’esprit qui vient de ce qu’on le possède Mais, par la fin de nos actions, on peut entendre l’un et l’autre ; car le souverain bien est sans doute la chose que nous nous devons proposer pour but en toutes nos actions, et le contentement d’esprit qui en revient, étant l’attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi à bon droit nommé notre fin.

Je remarque, outre cela, que le mot volupté a été pris en autre sens par Épicure que par ceux qui ont disputé contre lui. Car tous ses adversaires ont restreint la signification de ce mot aux plaisirs des sens ; et lui, au contraire, l’a étendue à tous les contentements de l’esprit, comme on peut aisément juger de ce que Sénèque et quelques autres ont écrit de lui.

Or il y a eu trois principales opinions, entre les philosophes païens, touchant le souverain bien et la fin de nos actions, à savoir : celle d’Épicure, qui a dit que c’était la volupté ; celle de Zénon, qui a voulu que ce fût la : vertu ; et celle d’Aristote, qui l’a composé de toutes les perfections, tant du corps que de l’esprit. Lesquelles trois opinions peuvent, ce me semble, être reçues pour vraies et accordées entre elles, pourvu qu’on les interprète favorablement.

Car Aristote ayant considéré le souverain bien de toute la nature humaine en général, c’est-à-dire celui que peut avoir le plus accompli de tous les hommes, il a eu raison de le composer de toutes les perfections dont la nature humaine est capable ; mais cela ne sert point à notre usage.

Zénon, au contraire, a considéré celui que chaque homme en son particulier peut posséder ; c’est pourquoi il a eu aussi très bonne raison de dire qu’il ne consiste qu’en la vertu, parce qu’il n’y a qu’elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre. Mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté, en faisant tous les vices égaux, qu’il n’y a eu, ce me semble, que des mélancoliques, ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu être de ses sectateurs.

Enfin Épicure n’a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif, ou la fin à laquelle tendent nos actions, de dire que c’est la volupté en général, c’est-à-dire le contentement de l’esprit ; car, encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous ferait toutefois jouir d’aucune béatitude, s’il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais parce qu’on attribue souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d’inquiétude, d’ennuis et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d’Épicure enseignait le vice ; et, en effet, elle n’enseigne pas la vertu. Mais comme, lorsqu’il y a quelque part un prix pour tirer au blanc, on fait avoir envie d’y tirer à ceux à qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s’ils ne voient le blanc, et ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s’ils ne savent qu’il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas fort désirer, lorsqu’on la voit toute seule ; et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, si ce n’est qu’on la suive.

C’est pourquoi je crois pouvoir ici conclure que la béatitude ne consiste qu’au contentement de l’esprit c’est-à-dire au contentement en général ; car bien qu’il y ait des contentements qui dépendent du corps, et des autres que n’en dépendent point, il n’y en a toutefois aucun que dans l’esprit : mais que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c’est à dire d’avoir une volonté ferme et cons tante d’exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d’employer toute la force de notre entendement à en bien juger. Je réserve pour une autre fois à considérer ce que Sénèque a écrit de ceci ; car ma lettre est déjà trop longue, et il ne m’y  reste qu’autant de place qu’il faut pour écrire que je suis, etc.